Zenia Yébenes, filósofa y antropóloga mexicana.
Zenia Yébenes, filósofa y antropóloga mexicana.

La mexicana Zenia Yébenes, doctora en Filosofía y doctora en Ciencias Antropológicas, es profesora e investigadora en el Departamento de Humanidades de la Universidad Autónoma Metropolitana, de México. Hablamos con ella de las psicopatologías y la «locura», entre otras cosas. Nos dice que tenemos una comprensión bastante empobrecida de las emociones «que hace que medicalicemos afectos y experiencias que forman parte de la vida y no tendrían necesariamente que patologizarse. Como si la vida fuera algo que debiéramos curar, vigilar o castigar…».

Por Julieta Lomelí

A lo largo de la historia, la exigencia de normalidad y ese afán de homogeneización de una moral única que regule las pasiones y la creatividad —que pretende establecer lo que sí es legítimo sentir y lo que no, lo que sí es o no socialmente aceptable—, no solo ha engendrado monstruos, sino que también ha dejado un profundo sufrimiento en millones de individuos. Sufrimiento que a veces ha quedado enterrado por el peso del poder, por un régimen que prefirió renunciar al respeto de la individualidad para defender un proyecto de nación colmado de estrategias violatorias de los derechos humanos, y usando cualquier discurso disponible su favor: haciendo de la ciencia, de la medicina y del derecho sus mejores aliados para conseguir sus fines de Estado. Todo lo opuesto a ese afán de perfección, representado por esos personajes que, ante la mirada de las buenas y poderosas consciencias, han sido confinados «al basurero de la historia» —aunque con ello se haya provocado un insondable dolor y un montón de víctimas—, han sido intrascendentes.

Converso con la filósofa Zenia Yébenes sobre el riesgo de los discursos totalizadores de la subjetividad, de los afanes de construir una identidad nacional, una identidad que no respete la pluralidad de matices del infinito mundo emocional; sobre los peligros del «cerebrocentrismo» actual, de la medicalización de la vida y otros temas que atraviesan no solo a la filosofía, sino también a la medicina, a la antropología, a la historia y al invariable ejercicio del poder.

Me he enamorado de su forma de trabajar. Creo que su labor intelectual está delineada por un valioso carácter transdisciplinario muy original, que pone críticamente sobre la mesa el tema de las psicopatologías, como determinados trastornos mentales, o eso que por siglos fue considerado bajo el concepto de «locura». Si bien dichos temas han sido tratados por la medicina, la psiquiatría, la psicología y también se han puesto bajo la lupa de la filosofía y la antropología, la originalidad de tu trabajo radica —considero— en enlazar audazmente dichas disciplinas bajo un hilo histórico-crítico que les da justicia o voz a quienes en el pasado padecieron trastornos psiquiátricos, a quienes han sido diagnosticados o etiquetados de «locos» sin realmente estarlo, o lo han sido muy a conveniencia de la coyuntura política e ideológica de determinada época. Ante esta complejidad de su labor intelectual me imagino que muchos le han preguntado: ¿cómo llamaría a ese tipo de reflexión transdisciplinaria que usted lleva a cabo? ¿Es algo así como una genealogía o arqueología de las psicopatologías?
Mi trabajo sigue los pasos de la epistemología y ontología histórica, muy influida por Michel Foucault, pero también, en mi caso, por la antropología y la teoría social y por una querencia hacia el psicoanálisis —como forma de escucha—, porque comparto su tesis de que lo central se revela siempre en los detalles, en los márgenes. La pregunta que vertebra mi labor es una pregunta por la subjetividad y lo que la atraviesa y constituye. En este sentido, por ejemplo, la noción de episteme, o «práctica discursiva» que se refiere a todas las condiciones de posibilidad histórica, discursiva y práctica, de enunciados científicos, me parece crucial porque señala algo para mí ineludible.

En la filosofía contemporánea la tentativa de asir, a partir del conocimiento histórico, las condiciones de posibilidad del conocimiento se traduce en una búsqueda de los orígenes. A mí no me interesa una supuesta búsqueda de los orígenes como base inmóvil de nuestro pensamiento. Lo que me interesa es mostrar que es la estructura misma del conocimiento la que se transforma históricamente. Por ejemplo, la filosofía kantiana dibuja una experiencia de sí y del mundo, pero desde el momento en que considera que esa experiencia se vincula a una naturaleza humana, le otorga una universalidad. Para mí, la experiencia no se vincula de ninguna manera a ninguna naturaleza, así que el movimiento regresivo a una conciencia humana a la que se le otorga el rol de sujeto originario de todo devenir y de toda práctica me parece muy problemático. Pertenecer a la historia significa que disponemos de un archivo limitado para componer enunciados dotados de sentido. El límite lo impone la historia, no un supuesto sujeto originario. En este sentido, para mí —y es una de las lecciones de la arqueología—, la epistemología es histórica y ello se aprecia, por ejemplo, en los enunciados científicos de la psiquiatría, o de las neurociencias, acerca de lo que somos.

«A mí no me interesa una supuesta búsqueda de los orígenes como base inmóvil de nuestro pensamiento. Lo que me interesa es mostrar que es la estructura misma del conocimiento la que se transforma históricamente»

Tal y como aseveran Daston y Galison, «es una convicción equivocada, aunque enraizada» la de revelar que una idea o valor tiene una historia. Eso es, ipso facto, desprestigiarla. Sin embargo, mostrar que no es ni una parte inevitable ni una parte eterna de la ciencia, no formula ningún veredicto sobre su validez, deseabilidad o utilidad. La epistemología histórica se preocupa por las condiciones de posibilidad, no por sus condiciones de validez. Las primeras suponen las condiciones de emergencia de cierto discurso. Las segundas, operan al interior del mismo.

Nuestra pertenencia a una historia hace posibles o no ciertas problematizaciones. Por seguir con el ejemplo, podemos interrogarnos sobre la división epistemológica sujeto/objeto porque pertenecemos a la herencia del proyecto kantiano. Yo pertenezco a una forma de experiencia histórica singular en la que la locura es un problema médico. No planteo esta pertenencia como pertenencia a una estructura monolítica que podemos llamar «orden social o cultural». La postulo como pertenencia a un problema; es decir, la pertenencia implica zonas de incertidumbre que se atisban incluso en el orden de las prácticas más mudas y que suscitan y hacen viable la problematización que puede aparecer, de manera visible, en mi trabajo. Para que un campo de acción, un comportamiento entre en el campo del pensamiento, es necesario que cierto número de factores lo haya vuelto incierto. Lo que llamamos «orden social» tiene un suelo menos firme de lo que pensamos.

Contra las filosofías del sujeto, huyo entonces de las lecturas antropocéntricas. El sujeto, emerge en un mundo que lo precede, un mundo que hace posibles e imposibles ciertas cosas. Su constitución es efecto de ciertos conocimientos, prácticas y procedimientos históricamente contingentes. Para ahondar en estas prácticas y procedimientos, a una ontología histórica de nosotros mismos que se pregunta —entre otras cosas— ¿cómo hemos llegado a ser lo que somos?, le es ineludible la genealogía. Y añadiría algo más: ni la arqueología ni la genealogía pueden dar cuenta de la singularidad que hace que ningún sujeto sea igual a otro. Intento que esa imposibilidad aparezca en mi escritura.

Supongo que también le han preguntado si tiene alguna motivación ética o de compromiso social al trabajar de la forma en que trabaja: un modo poco ortodoxo para una academia cada vez más concentrada en la superespecialización. ¿Para qué cree que debamos prestar oídos —u ojos— a esos locos, santos, histéricos o psicóticos del pasado?
Carlo Ginzburg habla de paradigma indiciario y yo lo vinculo a mi querencia por la escucha psicoanalítica. Ginzburg dice que dicho paradigma es el que guía a Freud, a Sherlock Holmes y a Morelli, y que básicamente consiste en que la interpretación de detalles y signos mínimos —a menudo involuntaria— resulta reveladora. Son los lugares periféricos o marginales los que aportan la pista para develar el crimen o la autoría de la obra de arte. Creo que en esos lugares marginales se brindan indicios importantes en torno a la pregunta por la subjetividad. Y sí, estoy convencida de que la pregunta por la subjetividad está permeada por un compromiso ético y político, que en mi caso consiste en ver hasta qué punto soy capaz de dejarme atravesar —intelectual y afectivamente— por las aseveraciones de mis «sujetos de estudio» que más me alejan de mí misma.

Cuéntenos un poco más sobre la relación entre mística y locura…
El proceso experimental de la mística cristiana se remonta a finales de la Edad Media. Se utilizan medios retóricos, citas de las Escrituras, pasajes del Cantar de los Cantares, momentos de la liturgia a lo largo del año, para producir ciertos efectos y construir la recepción de una experiencia singular de la palabra bíblica. Estos efectos incluyen emociones de enorme viveza, sensaciones que construyen una nueva realidad sensorial. Esta producción puede describirse en términos de una retórica y de una fenomenología que se usa de manera bastante metódica para evocar ciertos efectos ligados al sufrimiento extático, la pasión y unidad con Dios bajo el signo de la reconciliación escatológica. Desprovistos de sus marcos monásticos y litúrgicos tras la supresión, por parte de Lutero, de su significado hermenéutico y contemplados con creciente suspicacia por la Contrarreforma católica, estos métodos, sin embargo, no desaparecen por completo. Se desplazan hacia una poética experimental del yo, que representa el drama escatológico en términos epistemológicos ligados a la percepción y a la experiencia.

El léxico corporal de la mística de los siglos XVI y XVII se produce cuando la frontera ya no se halla entre la naturaleza y la gracia, sino entre lo ordinario y lo extraordinario. Recordemos brevemente un itinerario. Naturaleza y gracia eran considerados dos órdenes distintivos de la realidad, uno natural y otro sobrenatural. El régimen de lo ordinario, sin embargo, solo conoce un orden de realidad que es el que se ve interrumpido por lo extraordinario. Lo ordinario se transforma en lo normal —en una genealogía que han rastreado cuidadosamente tanto Canguilhem como Foucault— en el periodo en que surge la estadística y las políticas públicas de regularización de la población. Ahora bien, lo normal precisa de lo anormal frente a lo cual erigirse como tal. Lo anormal se disciplina y deviene así, lo patológico. En el siglo XIX, el carácter «extraordinario» de la experiencia mística se traduce cada vez más como «anormalidad». La mística entra o en el hospital psiquiátrico o en el museo etnográfico de lo exótico de esos otros que no son como nosotros.

«En las sociedades del ‘sí se puede’ hay un problema con la negatividad porque hay un problema con el límite. Y cuando ‘no se puede’, el sujeto se culpa y se castiga a sí mismo. No se puede ‘no poder’»

La medicalización de la locura va de la mano con la patologización de la mística. La Iglesia adopta el lenguaje de la ciencia, de modo que para caracterizar un hecho como milagroso, primero acude a médicos que descarten cualquier otra explicación. Los modelos de santidad cambian. El candidato a la santidad es de preferencia un sujeto altruista, no un visionario. Se ha producido un desplazamiento interesante. El tratamiento médico de la locura —vía Galeno e Hipócrates— coexistió sin que fuera contradictorio con su visión como una prueba espiritual o un signo de santidad. En la Antigüedad cristiana eran reverenciados los «locos de Dios», quienes seguían el dictum de Cristo de que lo más despreciado por el mundo era lo más preciado ante los ojos de Dios, comportándose así de manera extravagante. Por otro lado, nadie asumía que alguien que hubiera tenido un episodio de relación con Dios actuara «normalmente». La «normalidad» —que es un concepto eminentemente moderno— no era un parámetro para la santidad.

Me gustaría ahora invitarla a dar un salto cuántico en la historia para situarnos en el presente y echarle un ojo a lo que el filósofo Byung-Chul Han escribe en La sociedad del cansancio. Él considera que esta época es la centuria de las enfermedades neuronales, «que no son, como en siglos anteriores, infecciones bacterianas o infartos ocasionados por la negatividad de lo otro inmunológico, sino que son enfermedades causadas por un exceso de positividad». Como buen hegeliano posmoderno, Han entiende esa positividad como esta vida que, en la autoexplotación emocional, rehúye del dolor y de eso que nos detenga en ser siempre la mejor versión de nosotros mismos. La positividad contemporánea es un tipo de optimismo simulado bajo el cual no nos damos tiempo para sufrir ni para tener emociones desbordadas, o reconocer nuestras propias vulnerabilidades. Los trastornos psiquiátricos devendrían, para Han, de este desgaste por ser los mejores, por rendir, por cumplir todas las metas que nos propusimos, aunque realmente pareciera ser que nos han sido impuestas por esta época de la eficiencia máxima que nos ha tocado vivir. En este sentido, llevamos nuestras fuerzas al límite, a la supuesta autorrealización exacerbada, y para ello, también utilizamos fármacos, bebidas, y mil recetas estimulantes para rendir, quedando siempre agotados, deprimidos y fracasados. ¿Qué piensa de ello¿ ¿Cree que este sea el siglo de las enfermedades psiquiátricas?
Creo que Han tiene mucha razón en este punto. Sí, vemos un aumento considerable en el consumo de psicofármacos y de sustancias estimulantes y vemos sujetos exhaustos y deprimidos. Y coincido con lo que plantea del exceso de positividad. En las sociedades del «yes, we can» o del «sí se puede», hay un problema con la negatividad porque hay un problema con el límite. Y cuando «no se puede», el sujeto se culpa y se castiga a sí mismo. No se puede «no poder». El resultado es que, mientras las sociedades cuya forma de control y disciplinamiento producen sujetos que si no acatan la norma se caracterizan como criminales o transgresores frente a la ley o a alguna autoridad exterior, actualmente existe la sensación de que, si no puedes cumplir con lo que se demanda de ti, la culpa está en ti. Y los sujetos no se viven como transgresores, sino, efectivamente, como fracasados.

Es curioso, porque aparentemente somos una sociedad que lo cuenta todo, en la que ir a terapia ya no es vergonzoso y, sin embargo, creo que incluso eso no se hace desde la negatividad. En primer lugar, porque ningún sujeto puede contarlo todo y los sujetos tienen puntos ciegos para sí mismos, zonas de sombra. La transparencia emocional que se nos exige exhibir es plana. Supone eliminar la complejidad y suele ajustarse a un formato y a un guion que reserva pocas sorpresas. La complejidad, las zonas de sombra, suponen, están peleadas con esa inmediatez y con esa transparencia. Nuestra comprensión bastante empobrecida de las emociones hace que medicalicemos y psicologicemos afectos y experiencias que forman parte de la vida y que no tendrían necesariamente que patologizarse. Es muy curioso que los lenguajes que favorecemos ante las dificultades suelen ser los médicos y los jurídicos. Como si la vida fuera algo que debiéramos curar, vigilar o castigar…

«Nuestra comprensión bastante empobrecida de las emociones hace que medicalicemos y psicologicemos afectos y experiencias que forman parte de la vida y que no tendrían necesariamente que patologizarse»

Saqué a relucir a Han porque siento que comparte con él una tesis fundamental: que el cuerpo y las formas de explotación y control del mismo no están tan alejadas de los intereses políticos y de los discursos que normalizan o no ciertos rasgos de conducta y personalidad en determinada época. En este sentido, ¿qué diferencias nota entre la «locura» y la forma de tratarla en la actualidad y la «locura» en la modernidad que usted ha venido trabajando en varios de sus libros y artículos?
Creo que ha operado una reducción a lo que Fernando Vidal llama el «cerebrocentrismo». La tendencia a explicar las actividades humanas como si fueran un producto del cerebro lo empaña todo, y esto conlleva que se descuide el papel que tienen la sociedad y la cultura en la conformación del sujeto, e incluso en la configuración del propio cerebro. Nunca se puede perder de vista ni dar por obvio, cuando se habla de las funciones del cerebro, el andamiaje cultural que lo envuelve, incluyendo tanto la presencia y preexistencia de los otros y las instituciones sociales como el lenguaje, las pautas educativas, etc. El cerebro está incorporado en el cuerpo, y este, a su vez, inscrito en un medio cultural del cual depende tanto inexorable como inextricablemente. Como señala García Fernández, bastaría por un momento que fallasen ciertos sistemas culturales como, por ejemplo, los encargados de señalarnos las coordenadas temporales o espaciales para que el cerebro se «volviera loco». El cerebro humano no puede operar sin andamiajes culturales o instituciones sociales. La escritura, por ejemplo, no estaba prevista ni en el cerebro ni en el genoma, y gracias a su institucionalización social y cultural se reorganiza la estructura y el funcionamiento del cerebro. Sin embargo, el «cerebrocentrismo» soslaya todos estos aspectos.

En el «cerebrocentrismo» el sujeto ya no se define tanto por el yo como por el cerebro y, así ahora se habla, por ejemplo, del yo-sináptico. Es importante pensar qué sucede cuando una persona diagnosticada de esquizofrenia que percibe su cuerpo como algo ajeno, e impuesto por seres desconocidos, escucha que el problema está en el cerebro y no tiene nada que ver con ella. Me pregunto si eso no contribuye a reforzar su sensación de exterioridad y de extrañamiento con respecto a sí misma, que es, paradójicamente, uno de los síntomas del padecimiento. La otra cuestión que ha cambiado es el tratamiento. Se ha impuesto la psicofarmacología y no como auxiliar en momentos puntuales, sino como remedio. El problema es que ningún psicofármaco «cura» a nadie. Y que incluso los antipsicóticos de última generación tienen efectos considerables a largo plazo.

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Los espíritus y sus mundos, de Yébenes (Gedisa).

Me encantó Los espíritus y sus mundos. Locura y subjetividad en el México moderno y contemporáneo. Es un trabajo maravilloso y complejo. Hacía mucho que no leía algo así. Pero sentí mucho miedo al ver cómo fue usada la psiquiatría para legitimar un proyecto de nación y de disciplina de la buena conducta. Sentí pavor al leer cómo la ciencia fue utilizada como un proceso civilizatorio —poniendo un ejemplo— en el cual los blancos, que consideraban civilizados, eran los únicos que se volvían locos ergo iban al manicomio; mientras que los indígenas, que se creía entonces conservaban su estado natural y salvaje, cuando se salían de los estándares de normalidad, los etiquetaban de criminales, ergo tenían que ir a la cárcel. Leer eso no deja de ser aterrador, porque —y ya no quisiera dar más spoilers sobre tu libro— no dejaba de pensar en la mínima posibilidad de que incluso actualmente uno pudiera volverse víctima de una etiqueta, de un diagnóstico dado a la ligera y de una enfermedad mental que quizá no se tenía en un principio, pero que, en el autorreconocimiento de ello, se convenza uno a sí mismo de padecerla. ¿Qué piensa de la medicalización de la vida contemporánea? ¿Cree que también corresponde a un intento de normalización de algo, a algún negocio farmacéutico, o a alguna forma de biopoder?
Hay que distinguir entre las condiciones de validez que nos sitúan en el interior de la proposición, por ejemplo, médica, cuya verdad o falsedad no se decide arbitrariamente, de las condiciones de posibilidad. Las condiciones de posibilidad se sitúan en otro nivel. El de advertir que la oposición entre lo verdadero y lo falso de esa proposición es un tipo muy particular de oposición. Es decir, una oposición organizada en torno a contingencias históricas sujeta a modificaciones, encarnada en relaciones de fuerza y en apoyos institucionales. Las condiciones de posibilidad apuntan a los sistemas de exclusión institucionalmente coactivos. En este sentido, la psiquiatría en México intentó funcionar como un proyecto de normalización. Fracasó en sus alcances, ciertamente. No fue una de las áreas y disciplinas privilegiadas y siempre se las vio y deseó para obtener recursos. Los manicomios se transformaron en lugares donde se «guardaban» personas, pero la falta de medios hacía que la disciplina se relajara, los internos se escaparan, etc. Todo poder es un campo de fuerza en el que hay desvíos y en el que la intencionalidad de los agentes no necesariamente logra su propósito. Sin embargo, produce efectos de una materialidad punzante, dolorosa.

Los diagnósticos psiquiátricos en la actualidad siguen siendo muy difíciles de establecer. Ninguna de las personas diagnosticadas con la que he trabajado ha tenido un solo diagnóstico, sino varios, y todas tienen que lidiar con que su principal mirada —la propia— es la medicalizada. Incluso los que creen que se trata de otra cosa se lo plantean con relación a «se parece a la esquizofrenia, pero…». Vivimos en sociedades que contemplan la locura como un problema individual que se soluciona con psicofármacos. Creo que eso retrata bastante la sociedad en la que vivimos. Y por supuesto es una sociedad atravesada de arriba abajo por un mercado. Y nada queda intacto en ese atravesamiento.

«La escritura no estaba prevista ni en el cerebro ni en el genoma, y gracias a su institucionalización social y cultural se reorganiza la estructura y el funcionamiento del cerebro. El ‘cerebrocentrismo’ soslaya estos aspectos»

A veces, al leer sus textos, me he acordado del movimiento de la antipsiquiatría, que me encanta por polémico y crítico, aunque debo confesar que yo no he podido despegarme del todo de las visiones reduccionistas y biologicistas de la mente. Con los avances de la neuroimagen y el estudio cada vez más meticuloso del cerebro y sus padecimientos, ¿qué tanto podemos aportar actualmente al estudio de las psicopatologías y de la mente? ¿Cuál sería el correlato humanista al correlato estructural y médico de un trastorno psiquiátrico?
Del movimiento de la antipsiquiatría me ha preocupado siempre cierta romantización celebratoria de la locura que omite el sufrimiento. Hablo de la versión más extendida. Respecto a tu pregunta, estamos inmersos en una atmósfera en la que el cerebro es el centro de referencia para todo, pero, como he señalado antes, eso indica nuestra pertenencia a un problema, es decir, a zonas de incertidumbre. Pensemos en la neuroimagen, y recuerdo los estudios de Fernando Vidal o de Marino Pérez Álvarez al respecto. Hay que advertir que lo que ofrece no es una instantánea del cerebro, sino el promedio estadístico de muchas, de manera que no representa en realidad la actividad de alguien en particular. Por lo demás, la neuroimagen está tomada en un ambiente muy particular. Una persona se recuesta en un tubo y solo ve una imagen a través de unas gafas, oye instrucciones o frases por medio de unos auriculares o pulsa con los dedos algún botón de un teclado. Cuando se presentan neuroimágenes relacionadas con cualquier actividad humana, en realidad uno está metido en una máquina imaginando eso, no en una situación real.

La IRMf muestra flujos sanguíneos tomados como indicadores de actividad neuronal asociada a actividad conductual. Es decir, que hay correlatos cerebrales de actividades conductuales. Si tú te emocionas, algo pasa en tu cerebro que puede ser cartografiado en un lugar específico. Si no fuera así estarías muerta. El hecho de que redes neuronales complejas y distribuidas se activen cuando una persona toma decisiones éticas no implica atribuir al cerebro la decisión —como si el cerebro, y no tú, fuera el que decidiera— y dejar de lado a la persona que sería eximida de su responsabilidad. Nada justifica que hablemos de que es el cerebro el que de la nada crea cosas como la ética o la estética cuyo origen son sus bases neuronales. En primer lugar, porque el cerebro no puede existir sin andamiajes sociales y culturales que lo conforman. Como dice Pérez Álvarez, no es el mayor volumen del hipocampo lo que te lleva a ser taxista en Londres, sino que es la habilidad requerida y la práctica como taxista lo que cambia la estructura y función cerebral observada en los taxistas londinenses.

Hay algo inquietante en que la manera en la que nos entendemos a nosotros mismos consista en la identificación de áreas y circuitos cerebrales, supuestamente responsables de nuestro comportamiento e inclinaciones. La ideología del cerebro —advierte Catherine Malabou— alcanza su máxima expresión en la coincidencia de la organización cerebral con el liberalismo económico —descentralización, deslocalización, conexión en red, etc.—. Así, se observa una afinidad entre la literatura de la neurociencia y el discurso de moda de la política neoliberal y la gestión organizacional. Tanto la neurociencia como la política neoliberal enfatizan la deslocalización, la descentralización, la conexión en red, la flexibilidad y la capacidad para adaptarse a circunstancias y demandas continuamente cambiantes. No existe la ciencia «pura» ni «neutral» porque la ciencia es humana, como lo que nos atañe, lo cual no significa negarles valor a sus logros ni a sus hallazgos. Un hallazgo puede serlo sin dejar de estar inserto en una relación de interés. El peligro radica en no advertir los riesgos de la biologización de ciertas ideas discutibles, pero con aureola de prestigio científico.

No intento, entonces, negar el valor de los hallazgos de las neurociencias, sino situarlos en su lugar. Siguiendo una tradición que se remonta a Spinoza, me parece que el reto es no caer en reduccionismos y que podríamos entender que hay distintas formas de materialidad o de sustancia «real». Unas tienen que ver con lo físico, otras con lo psíquico y otras con los órdenes socioculturales. Todas son irreductibles y al mismo tiempo son interdependientes y se co-determinan recíprocamente.

«Se ha impuesto la psicofarmacología y no como auxiliar en momentos puntuales, sino como remedio. El problema es que ningún psicofármaco ‘cura’ a nadie»

¿Cree que existe una relación entre las enfermedades mentales y la violencia del México actual? ¿Cree que cuando alguien diagnosticado con un trastorno psiquiátrico cambia de latitud —pienso, por ejemplo, en quienes deciden exiliarse a un país con mejor calidad de vida— puede ayudar a alguien a salir de algún trastorno psiquiátrico?
Creo que las crisis psicóticas pueden describirse como una forma de destejerse el mundo, el tejido social. Ese destejerse se manifiesta en formas muy similares en quienes han sufrido una experiencia de violencia extrema y en quienes tienen un accidente que supone una lesión orgánica. La causa aquí no parece tan relevante. Lo que me llama la atención es que el efecto de ese destejerse del vínculo social produce una desestructuración muy similar en los tres casos. Una desestructuración donde, como dice Blankenburg lo que se pierde es la evidencia de lo habitual y del sentido común. No sé si tú eres quien dices ser ni sé si mi cuerpo me responde, por ejemplo. En México esto es evidente. La violencia extrema puede tener consecuencias devastadoras para un sujeto. La violencia extrema en este sentido puede enloquecer. Ahora bien, no es tan sencillo como dejar de estar expuesto a esta violencia extrema. La violencia extrema se enquista adentro. Restablecer el tejido del mundo, los vínculos, la confianza en algo tan básico como el propio cuerpo es un proceso largo.

A veces pienso que hubo personajes femeninos tan emblemáticos y creativos, dotadas de muchísimo talento como Rosario Castellanos o Elena Garro, que, a ojos del machismo, parecieron haber «enloquecido» ante sus contemporáneos. Por otra parte, en sus libros ha hablado de esas mujeres sin voz, de esas víctimas que han sido cómodamente tildadas de «locas» antes de reconocer su heroísmo, o la responsabilidad que el terrorífico plexo social que desgraciadamente les tocó vivir tuvieron en su locura. Cuéntenos quiénes son sus «locas» favoritas…
Pues tengo algunas entrañables como Pita Amor, o atormentadas como Alejandra Pizarnik. Me gustan Amparo Dávila e Inés Arredondo con sus cuentos oscuros. Teresa de Ávila con sus visiones y su escritura. Y, por supuesto, Emily Dickinson, que fue capaz de escribir algo como esto: «En la Mente sentí una Hendidura – Como si el Cerebro se me hubiera partido – Traté de unirlo – Comisura a Comisura – Pero no lo he conseguido».

«En México, literalmente, mujeres desaparecen y son asesinadas todos los días, por la única razón de serlo. Socialmente se ha prescrito a las mujeres que desafían el rol de locas. Y al mismo tiempo ese rol puede enloquecer realmente porque las mujeres nos desgarramos ante múltiples y contradictorias demandas hacia fuera y hacia dentro»

¿Cómo ve actualmente la situación de la mujer en México? ¿Cree que la innegable inequidad en todos los sentidos, el poco reconocimiento de su labor en muchos ámbitos, la invisibilización de sus méritos, de sus luchas hasta la legitimidad de sus sentimientos, siga enloqueciéndolas —desde el mansplaining— en algún sentido?
Ian Hacking advierte que en cada generación existen reglas bastante firmes sobre cómo comportarse cuando estás loca. Las condiciones en México son las que has señalado y más. Literalmente mujeres desaparecen y son asesinadas todos los días, por la única razón de serlo. Socialmente se ha prescrito a las mujeres que desafían el rol de locas. Y al mismo tiempo ese rol puede enloquecer realmente porque las mujeres nos desgarramos ante múltiples y contradictorias demandas hacia fuera y hacia dentro. Que no te escuchen, que no te vean, que ninguneen lo que sientes, y que además pretendan explicarte cómo eres y cómo debes sentir porque son ellos y no tú quienes detentan ese saber. Todo esto puede suponer una espiral bastante enloquecedora.

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5 COMENTARIOS

  1. Es una maravillosa explicación de la razón de nuestra conducta, mediante la cual, juntos etiquetamos y decidimos quién es «el loco» o » el anormal». Me deja ver y comprender la razón de la violencia de género, derivada de la definición de «poder» en esta entrevista se entiende por qué quieren evitar que se salga de control el pensamiento, la actitud y la conducta de la mujer.
    Me lleva a respetar la decisión que toma una mujer que con su conducta expresa su sentir diciendo; «¡hasta aquí!», «¡así no quiero, no estoy dispuesta, exijo respeto , quiero ser yo»!
    ¡Qué bonita entrevista, qué maravillosa exposición del pensamiento! ¡Gracias!

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