La de Yves Charles Zarka es una filosofía del presente y capaz de analizar fenómenos actuales como el populismo, sobre el que afirma: «Es una posibilidad siempre presente y no solo en los regímenes autoritarios; en la democracia también».
La de Yves Charles Zarka es una filosofía del presente y capaz de analizar fenómenos actuales como el populismo, sobre el que afirma: «Es una posibilidad siempre presente y no solo en los regímenes autoritarios; en la democracia también».

La soberanía, el estado de las democracias actuales y sus defectos, la convivencia, la tolerancia y todo ello con la mirada puesta en un futuro
–quizá poshumanista– es el terreno del filósofo Yves Charles Zarka. Su mirada se basa en los clásicos del pensamiento que dieron forma al Estado y la sociedad tal como los conocemos y su filosofía tiene en su compromiso con la verdad uno de sus puntos fuertes.

Por Miquel Seguró, filósofo

Pensar en el mundo en que vivimos, sus herencias y sus posibilidades es una de las facetas más fascinantes de la filosofía, una de las más productivas o más útiles para aquellos empeñados en medir la filosofía en estos términos también. Yves Charles Zarka (1950) se dedica a todas ellas, a abarcar con mirada filosófica cuanta mayor extensión del mundo que le rodea, mejor.

La democracia y sus carencias, el populismo, la soberanía, la legitimidad, la tolerancia y sus límites, la convivencia, el transhumanismo y el poshumanismo… Todos los retos que plantea la época actual han llamado la atención de este filósofo que, en su quehacer, se apoya en el pensamiento de aquellos sobre cuyo legado se asienta el mundo moderno y contemporáneo: Tocqueville y, sobre todo, Hobbes. Este último le ha dado a Zarka muchas satisfacciones, como la medalla de bronce del CNRS (Centro Nacional de Investigación Científica) por su obra La décision métaphysique en Hobbes. Y no ha sido el único galardón: este profesor emérito de filosofía política moderna y contemporánea en la Universidad París Descartes (Sorbona) y en la Peking University –aunque también enseña en la Universidad Ca’ Foscari de Venecia, en La Sapienza de Roma y en muchas otras de todo el mundo– ha sido premiado también por la Académie des sciences morales et politique de l’Institut de France.

Además de su carrera docente y ensayística, Zarka dirige actualmente el grupo de investigación PhiléPol, y la revista Cités, vinculada a la editorial PUF (Presses universitaires de France) y dedicada a la filosofía política desde hace casi 30 años, cuando la fundó.

Los retos de la época actual han llamado la atención de este filósofo que, en su quehacer, se apoya en el pensamiento de aquellos sobre cuyo legado se asienta el mundo moderno y contemporáneo: Tocqueville y, sobre todo, Hobbes

Usted es uno de los mejores especialistas en Hobbes. ¿Cree que ciertamente es la necesidad de protegernos unos de otros lo que en última instancia hace posible la vida en comunidad? ¿Homo homini lupus?
La expresión Homo homini lupus est la toma Hobbes de la comedia de Plauto titulada Asinaria. Para él describe la situación del ser humano en un estado de naturaleza, donde los hombres no son protegidos por la existencia de un Estado, donde son abandonados a su suerte y donde deben buscar los medios de preservar su vida en un contexto de incertidumbre total sobre las intenciones de los demás. Se ha creído que esta expresión suponía que el ser humano es malvado por naturaleza. Sin embargo, esta no es la tesis de Hobbes. Él dice –y lo dice repetidamente– que las pasiones humanas no son en sí mismas ni buenas ni malas. El hombre no es ni bueno ni malo por naturaleza, sino que puede llegar a serlo en un determinado contexto. Ese contexto es 1) aquel donde las personas se deben asegurar la supervivencia individual y 2) un contexto de incertidumbre generalizada. El hombre solo se convierte en un lobo para el hombre más que en virtud de una cierta dinámica de las relaciones interpersonales. Si fuera, por naturaleza, malvado, no habría ninguna manera de instaurar una coexistencia pacífica en el seno de un Estado. Es verdad que, para Hobbes, el hombre puede convertirse en un lobo para su prójimo en el Estado, pero solamente cuando este se degrada, esto es, cuando el Estado no está en las condiciones de garantizar la protección de los individuos.

«El hombre solo se convierte en un lobo para el hombre más que en virtud de una cierta dinámica de las relaciones interpersonales»

Pero también es cierto lo que dice Hobbes. Basta constatar lo que ocurre cuando, por una u otra razón, un Estado es destruido bien por una guerra exterior, civil o por una catástrofe natural. Entonces es cuando el homo homini lupus está de regreso. Pero la cuestión de la coexistencia hoy día no se refiere tanto a las relaciones entre individuos como a las de los grupos o comunidades que se identifican no solamente de manera diferente sino opuesta. Trato este tema en uno de mis libros, Jusqu’où faut-il être tolérant? (Hermann, 2015), sobre la convivencia en un mundo desgarrado. Este es el problema al que nos enfrentamos. 

Un autor prolífico

Yves Charles Zarka es autor de numerosas obras, muchas de ellas traducidas al español y al catalán. Entre las primeras destacan títulos como Un detalle nazi en el pensamiento de Carl Schmitt (Anthropos, 2007); Difícil tolerancia (Escolar y Mayo, 2008); La inapropiabilidad de la Tierra (Gedisa, 2016); el diálogo socrático con Enric Puig Punyet sobre el mundo contemporáneo recogido en La Tierra no nos pertenece (NED ediciones, 2017). En catalán se encuentran títulos como Hobbes i el pensament polític modern (Quaderns d’Estudis i Treballs, 2000); L’altra via de la subjectivitat (Barcelonesa d’edicions, 2003) o Refundar el Cosmopolitismo (Universitat de Barcelona Edicions, 2015).

Metamorfosis del monstruo político y otros ensayos sobre la democracia, de Yves Charles Zarka (Herder).
Metamorfosis del monstruo político, de Yves Charles Zarka, en Herder.

Metamorfosis del monstruo político y otros ensayos sobre la democracia es su última obra publicada (Herder). Se trata de una profunda reflexión sobre las transformaciones políticas en la sociedad y cómo estas pueden afectar al sentido de democracia. Pero, más allá de los hechos, el autor aporta interesantes perspectivas sobre nuestra capacidad de reflexionar y cambiar el curso de las cosas en el terreno político, abordando frentes como la reconsideración de legitimidad democrática, la distinción de las diferentes formas de consulta a los pueblos o de la elucidación de los procedimientos de identificación colectivos.

La idea de soberanía está hoy día de moda. ¿Cómo podríamos definirla?
La idea de la soberanía ha estado vinculada a la formación del Estado moderno desde finales del siglo XVI (Jean Bodin). En su formulación original, incluía cuatro principios:

  • La autonomía de la política como toma de decisiones en último recurso y sin apelación.
  • La hegemonía del Estado sobre las otras esferas de la vida social, económica y sobre todo religiosa.
  • El control del destino de un pueblo (la soberanía ha estado unida al Estado territorial y a la nación).
  • La idea de legitimidad democrática unida a la noción de soberanía del pueblo.

Para comprender la profundidad de la crisis que atraviesa hoy la idea de la soberanía nacional conviene abordarla sobre en estos cuatro niveles. Solo así se podrá medir el salto que, en la teoría y en la práctica, supone su abandono en el doble contexto de la globalización y de la creación de entidades políticas supranacionales.

¿Se puede concebir la primacía de lo político sobre lo administrativo y lo económico sin la noción de soberanía? ¿Y un fundamento democrático para la legitimidad política independientemente de la idea de soberanía popular? ¿Qué constitución podrá asegurar a la vez tanto la unidad política como el control del destino de los pueblos de las entidades posnacionales?

La soberanía política nació en un momento determinado de la historia y puede morir también de la misma manera. Las formas políticas están sometidas, como el resto de las instituciones, a la vida y a la muerte. No hay motivo de inquietarse de forma particular. La verdadera cuestión es saber qué podrá reemplazar a la soberanía y si esta transformación puede lograrse no solo sin pérdidas, sino en beneficio de la libertad, la democracia y la solidaridad social.

«La soberanía política nació en un momento determinado de la historia y puede morir también de la misma manera»

Así mismo, se habla de un retorno de la teología política. ¿Qué debemos entender por ella?
Hay un retorno de la teología política. ¿Significa esto que existiría una especie de fatalidad en el retorno de lo político-teológico? No lo creo. Creo, más bien al contrario, que la separación entre lo teológico y lo político debe ser considerado como una tarea, una tarea urgente, una tarea aún no conseguida por completo, pese a los intentos anteriores, más o menos infructuosos. En cualquier caso, se trata de una tarea que tenemos que replantearnos en el contexto contemporáneo. Asistimos, en efecto, a un retorno singular de lo teológico-político. Conocemos el debate que tuvo lugar en las décadas de los 20 y los 30, en la época del auge del nazismo, en particular en torno a Carl Schmitt y Erik Peterson y su continuación con la segunda Teología política de Schmitt (1969) donde se respondía al intento de liquidación de lo teológico-político que Peterson había querido llevar a cabo burlándose de ella.

Al hablar del retorno contemporáneo de lo teológico político, no hago referencia solamente a ese debate alemán y a sus extensiones en Francia, Italia y más allá, sino también a ciertos escritos de los últimos años que reactivan perspectivas teológico-políticas, sea esta reactivación asumida de forma explícita o no. La característica más contemporánea del retorno de lo teológico-político tiene un matiz particular: es apocalíptica. Numerosas obras contemporáneas, muy diferentes entre sí, comparten sin embargo una dimensión teológico-política apocalíptica. Una de las últimas es el libro de René Girard Achever Clausewitz, pero hay muchas otras, de contenido muy diferente, que comportan igualmente una dimensión apocalíptica (Slavoj Žižek, Alain Badiou, Giorgio Agamben…). Me gustaría señalar que es preciso resistir a este resurgir de lo teológico-político. La conjugación de lo teológico y lo político siempre me ha parecido que entrañaba un doble riesgo: teórico y práctico. Teóricamente, implica una confusión de dimensiones por instrumentalización recíproca de la teología por la política y de la política por la teología, según el caso. En la práctica, implica un riesgo mucho mayor: una modificación radical de los asuntos políticos, en particular de lo que se refiere al objeto y al fin de la política, el estado de la guerra y de la paz, etc. Es este doble riesgo de lo teológico-político lo que he subrayado en mis obras indicando la vía por la que debemos resistir.

«Creo que la separación entre lo teológico y lo político debe ser considerado como una tarea, una tarea urgente, una tarea aún no conseguida por completo, pese a los intentos anteriores, más o menos infructuosos»

 Schmitt vs Peterson

La teología política es uno de los conceptos clave alrededor de los que gira la obra de Carl Schmitt (1888-1985). A grandes rasgos, Schmitt establece una analogía entre el plano terrenal y el divino, según la cual la política y las leyes del Estado soberano no serían más que una traslación de la teología, un reino de Dios secularizado en el que, como explica José Luis Villacañas en el epílogo a la obra de Schmitt en Trotta dedicada a este asunto, «lo decisivo era preguntarse por un representante político capaz de ejercer la potencia a la manera del Dios de los milagros». Pues bien, la respuesta de Schmitt es que el soberano personal es el único que puede decidir y garantizar el orden del Estado.

En la década de los 30 –que mencionaba Zarka–, el historiador y teólogo Erik Peterson (1890-1960) rebatió a Schmitt. En su posición intelectual se mezclaban también los conflictos de esos turbulentos años en la política europea. Lo que Peterson le opone a Schmitt es que el modelo unitario del soberano, un gobernante, un criterio, un rey, no es aplicable a la teología cristiana porque el Dios cristiano es trinitario. No habría entonces un único elemento soberano, al no saber si el soberano es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Tras la réplica, Schmitt volvió a la carga años después defendiendo su postura con el libro Teología política II. La leyenda de la liquidación de toda teología política.

Usted ha trabajado también sobre cuestiones de tolerancia religiosa, tema de especial complejidad. ¿Qué papel deben jugar las religiones en las relaciones entre vida comunitaria y pluralidad?
He introducido esta cuestión al hablar, en la respuesta a la primera pregunta, de la convivencia en un mundo desgarrado. En mi libro Jusqu’où faut-il être tolérant? intenté replantear el concepto de tolerancia en vista de los problemas a los que nos enfrentamos en la actualidad. El concepto de tolerancia es la única manera de crear una base racional para la convivencia, a condición de volver a considerar su sentido, su alcance y sus límites. La reconsideración de la tolerancia se aborda en el libro a partir del desarrollo de dos nuevos conceptos: la vida separada y el reconocimiento sin reconciliación. El primero constata un hecho: la separación se ha vuelto un hecho irreductible en las sociedades democráticas contemporáneas. El segundo es, por el contrario, normativo, define las condiciones a partir de las cuales la vida separada en su irreductibilidad no lleva necesariamente a la exclusión, la violencia y el odio, sino que pueda dar lugar a la convivencia. Estos dos conceptos están en la base de un nuevo concepto de tolerancia que no se basa en un discurso moralizador y vano, sino en una perspectiva jurídico-política. Se trata de abrir una vía alternativa, de mostrar que incluso en el marco de un mundo desgarrado, la convivencia es posible. Hay que creer que las cosas pueden cambiar, pero este pensamiento solo puede estar basado en la razón. Pensar en la convivencia sin exigir vanamente que los hombres se vuelvan espontáneamente virtuosos; ese ha sido mi proyecto.

«El concepto de tolerancia es la única manera de crear una base racional para la convivencia, a condición de volver a considerar su sentido, su alcance y sus límites»

A la vista de lo que sucede en el mundo y también en Occidente, con el auge de populismos de todo tipo, ¿cree usted que la democracia tal y como la conocemos está en crisis o que directamente está en peligro?
El término «populismo» es una expresión que cada uno cree comprender fácilmente, pero que se torna incierto, fluido e inasible cuando lo queremos definir. Efectivamente, la noción «populismo» entraña o implica un pueblo. Pero ¿a qué pueblo? ¿A qué personas se dirige el populismo? ¿Es un pueblo imaginario o un pueblo real? En este último caso, ¿se trata de un pueblo que delibera y decide o de un pueblo atravesado por pasiones y resentimientos? No basta con evocar al pueblo, es preciso especificar la disposición o el carácter del pueblo al que se dirige. Se podrá objetar, efectivamente, que tras estas distinciones existe un miedo al poder político del pueblo que el populismo exalta. Por otro lado, se podría decir igualmente que el populismo solo invoca el poder del pueblo para confiscarlo y ofrecerlo a un líder carismático. En una palabra, el populismo es una palabra controvertida. Algunos la reducen incluso a una expresión peyorativa sin otro sentido que el de estigmatizar la política del otro partido o del otro candidato. Pero no podemos quedarnos ahí, porque eso sería ocultar la cuestión del papel del pueblo en política que el concepto de populismo obliga a hacerse.

«El interés del populismo es que obliga a una reflexión sobre la invocación del pueblo en la práctica del discurso político»

¿Qué es lo que caracteriza al populismo? No es ni la ideología, ni la organización, ni la clase social. Se trata, creo, de una cierta relación con la gente y, más precisamente, con sus estados de ánimo. Es una relación discursiva: una manera de suscitar, de excitar mediante el discurso los estados de ánimo de la gente para justificar enseguida los medios que el populista defiende para calmarlos. Con esto quiero decir que el populismo solo se desarrolla si tiene influencia sobre las pasiones colectivas, en particular las pasiones negativas de temor y odio. Son las pasiones y los estados de ánimo colectivos que suscitan lo que permite comprender cómo funciona la xenofobia, la hostilidad a las élites, el miedo a perder una identidad nacional o cultural que se cree amenazada. Está claro que la excitación de las pasiones populares se pueden analizar en los discursos populistas y, en particular, en la eficacia performativa de los líderes. La afirmación «decir es hacer» nunca ha sido más cierta que en este tipo de discursos que a menudo transforman la ficción en realidad.

Así entendido, el populismo no es de ninguna manera una atribución de los partidos políticos de extrema derecha o izquierda, sino que puede aparecer en todo movimiento político. Es verdad que algunos partidos encuentran en el populismo su razón de ser, solo existen mientras exacerban los estados de ánimo, pero esto no inmuniza a los demás. No hay partido que no pueda usarlo en algún momento de una manera o de otra. Dicho de otra forma, y este es un aspecto decisivo: el populismo es una posibilidad siempre presente y no solo en los regímenes autoritarios, sino en la democracia también. Y en esta sirve para marcar el momento en el que la democracia se degrada o desarrolla una crisis en sus instituciones, de la función de representación o de los modos de consulta de la población.

«El populismo no es de ninguna manera una atribución de los partidos políticos de extrema derecha o izquierda, sino que puede aparecer en todo movimiento político»

George Steiner hablaba de una permanente conciencia apocalíptica de Europa. ¿Cree usted que, en efecto, los europeos exageramos en relación a lo que pasa o es que de verdad la situación es como para preocuparse?
Creo haber respondido a esto al hablar del retorno de lo teológico-político. La perspectiva apocalíptica vuelve también en ciertas concepciones de peligros (reales) que la Tierra corre hoy con el modo de producción, de intercambio y de consumo de nuestras sociedades capitalistas. Las visiones apocalípticas no aportan ninguna solución, al contrario, agravan los problemas y les hacen irresolubles porque son de orden teológico.

Y en relación al futuro y todo lo que se dice del poshumanismo o incluso del transhumanismo, ¿qué nos cabe esperar, por formularlo a la kantiana?
El poshumanismo está presente ya aquí, en la actualidad, en las prácticas tecnológicas y en las representaciones del futuro: el ser humano se cree, llegado este punto, tan dueño de sí mismo que se ve capaz de convertirse en otro, de recrearse de otra manera, más poderosa, más capaz, más bella, más inteligente, más perfecta. No solamente no quedaría nada de la naturaleza humana, sino que habría que abolir todo lo que quedase de natural en el ser humano para que pudiera integrarse en otro ser que ya no conozca ni el nacimiento, ni la enfermedad, ni el fracaso, ni el sufrimiento ni la muerte. Un ser sin el carácter errático que le confiere la libertad y una sociedad sin conflicto donde todos los deseos serán satisfechos porque no habrá más deseos ni nada que desear, donde la sumisión a la autoridad no comportará ningún problema. En resumen, se trataría del advenimiento de un ser liberado de los límites que impone un cuerpo precario, frágil, insatisfecho y mortal. A este le sustituirá un cuerpo artificial, hecho de materia inalterable o, en todo caso, sustituible. ¿Sueño o pesadilla? La cuestión es saber, en el poshumanismo, qué es fantasía y qué es realidad.

«El poshumanismo está presente ya aquí: el ser humano se cree, llegado este punto, tan dueño de sí mismo que se ve capaz de convertirse en otro»

En cualquier caso, el transhumanismo o poshumanismo se basa en la idea de que la tecnología da al hombre todo el poder no solo sobre los objetos que crea y sobre la naturaleza, sino también sobre sí mismo. Existe la idea de una voluntad todopoderosa que podría hacer, deshacer, rehacer lo que existe. También está la idea de que todo está construido. Es una idea loca. Para oponerse a ello, debemos repensar el humanismo en el contexto de nuestro tiempo, lo que denominé un humanismo cosmopolítico en mi libro Refundar el cosmopolitismo (París, PUF, 2014).

Para acabar, ¿qué le diría a una persona que quiera estudiar filosofía?
La filosofía es apasionante, pero difícil. Comprometerse con ella implica tener que dedicarle mucho tiempo, paciencia y valor. Hay sobre todo un riesgo fundamental, vinculado a la búsqueda de la verdad. La verdad es peligrosa y no solamente en los regímenes totalitarios. Cuando le preguntaron a Sócrates por qué él que sabía conducir el debate hasta encontrar al verdad no se metía en política respondió algo así como que, si lo hubiera hecho, estaría muerto hacía tiempo.

Haz clic aquí.
Haz clic aquí.

DEJA TU COMENTARIO

Por favor, introduce tu comentario!
Por favor, introduce tu nombre