Teresa Oñate es catedrática de filosofía en la Universidad Nacional de Educación a Distancia. Estudiosa del pensamiento griego, pero también de Heidegger, propone una ontología estética del tiempo y el espacio.
Teresa Oñate es catedrática de Filosofía en la Universidad Nacional de Educación a Distancia. Estudiosa del pensamiento griego, pero también de Heidegger, propone una ontología estética del tiempo y el espacio.

Teresa Oñate Zubía es catedrática de Filosofía en la UNED y directora de la cátedra internacional HERCRITIA. Heredera de la izquierda heideggeriana y de Gianni Vattimo, Oñate propone una ontología estética del tiempo y del espacio y una hermenéutica de la alteridad que abarca hasta el cuidado de los más débiles y de la tierra. ¿Existe relación entre el ecofeminismo y el pensamiento griego? Aquí nos lo aclara.

Por Mercedes López Mateo

Hoy hablamos y no hablamos con Teresa Oñate. Hablamos con ella, como gran pensadora e importadora de la hermenéutica a nuestro país, pero «no hablamos con ella», porque insiste en que la hermenéutica es una escuela de la cual es heredera, receptora y transmisora. Debe pensarse como una comunidad —ojalá, nos confiesa, sin sujetos individuales desvinculados o abstractos— y no de manera atomizada en grandes nombres, aunque los tenga. Por ejemplo, «en España y Latinoamérica hay algunos de los pensadores/as de la actualidad más lúcidos/as, quizás porque en nosotros/as la Modernidad arrasadora capitalista e individualista-competitiva no ha hecho todavía tantos estragos. Hay muchas dimensiones de resistencia».

Usted habla de una «ontología estética», es decir, una investigación desde el espacio, el tiempo y el lenguaje del ser que nos devolvería al Aristóteles griego (no platonizado) y a los presocráticos. Este redescubrimiento que nos abre al límite y a la diferencia habría pasado por Nietzsche, Heidegger y Gadamer. ¿Qué tiene que aprender y qué podría llegar a recuperar nuestra concepción del tiempo en el siglo XXI de la ontología del tiempo griego?
Como he dicho en otros lugares, la filosofía griega distingue entre cuatro modos de temporalidad que simboliza en cuatro divinidades: el tiempo visto desde la muerte es Chrónos, el Titán que devora a sus hijos para poder sobrevivir; Aidíon, el tiempo visto únicamente desde la vida, como eternidad, plenitud y simple divinidad inmortal; el cruce de ambos es el Aión, que es el instante eterno, que participa de la vida eterna y de la muerte, que es propiamente humano y muy placentero aunque sepamos que acaba o des-aparece; y la cuarta temporalidad es el Kairós, que señala justo el lugar del cruce del Aión, es el tiempo oportuno, de la gracia (Cháris) y lo gratuito, la ‘niña bonita’, la buena cosecha, la facilidad y ocurrencia que a veces nos sonríe con su hermosa posibilidad y con el placer ligero que nos hace sentirnos bendecidos y como si tuviéramos alas. Pues bien, cuando esta topología centrada en la eternidad inmanente, propia de los mortales abiertos a lo divino, se pierde y se reduce el tiempo solo a la temporalidad cronológica (y sangrienta) de Chrónos —su fatiga, impotencia-prepotente y su componente edípico y falocrático— se barbariza cualquier cultura. Con esta reducción se pierde, entonces, el elemento de la comprensión y de la asunción de la diferencia entre barbarie y cultura.

Es curioso, por otra parte, que, para los helenos —y esto se ha malentendido muy a menudo—, la barbarie es la que no asume la legislación isonómica, del lenguaje de la Politeia y, por lo tanto, la que no asume la igualdad. No todas las constituciones helenas fueron democráticas, pero sí eran constituciones. Cualquier isonomía igualitaria es ya una constitución, no hace falta que sea el gobierno del pueblo. Sí que es difícil que haya una oligarquía isonómica, pero, en cualquier caso, lo que entiende cualquier heleno por isonomía es que hay una legislación que resiste a todos los elementos arbitrarios de una voluntad no legislada, prepotente.

Esto, que es una manera de decir «racionalidad de la ontología política», es muy importante a la hora de hacerse cargo de la vulnerabilidad, de la fragilidad, de todo aquello que solamente está protegido en una constitución comunitaria. De esto se ha hecho cargo Vattimo en nuestros días, como Derrida (dos discípulos de la izquierda hermenéutica de Heidegger, dentro de la cual me encuentro —Derrida, Vattimo, Oñate…— en el caso de que venzamos el estigma misógino o contra-femenino y sobrepasemos la frontera que aísla a la hermenéutica crítica en español). Pero el asunto a subrayar es la izquierda heideggeriana. Esto es muy importante, porque hay un movimiento gigantesco de territorialización de Heidegger, creyendo que ha sido su participación en el rectorado del 33 en Friburgo un hecho determinante para que ya no lo podamos leer.

«Lo que entiende cualquier heleno por isonomía es que hay una legislación que resiste a todos los elementos arbitrarios de una voluntad no legislada, prepotente»

Después del 33 y de su dimisión sin haber terminado el mandato, hay una Kehre: la vuelta, el retorno, la conversión, la autocrítica de Heidegger, si bien esto tiene que ser leído con toda la profundidad y el sentido que necesitan sus textos, los escritos del segundo Heidegger desde mediados de los 30 hasta su muerte en 1976. Por ejemplo, en los Cuadernos negros, que han sido publicados recientemente, dice muy a menudo Heidegger que él nunca ha sido antisemita desde el punto de vista étnico ni biológico, aunque sí antisemita desde el punto de vista metafísico, porque estaba en contra de una metafísica de la historia infinitista, así como, en último término, de toda transgresión ontológica del límite: de toda metafísica de la infinitud, de lo ilimitado, de lo indeterminado, de lo meramente contingente o arbitrario alegislado.

Volviendo a esa diferencia entre cultura y barbarie, ¿qué implicaciones tiene?
Esta diferencia entre cultura y barbarie, teniendo en cuenta las nociones de legislación, isonomía y constitución, es siempre a favor de los más débiles, de los más vulnerables de todos nosotros. Todos lo somos, porque en cuanto se asume la diferencia y la delimitación, esto está en contra de toda prepotencia-impotente o de subordinar la espiritualidad comunitaria reflexiva y el legado de la enseñanza de la historia a la voluntad de poder como voluntad infinita de voluntad. Viene aquí a colación toda esa discusión de Heidegger que se resume en su discusión con Nietzsche. Si en vez de leer las figuras nietzscheanas (la muerte de Dios, el ultrahombre, la voluntad de poder, el nihilismo y el eterno retorno de lo igual) desde la subordinación al límite del eterno retorno, las leemos en relación a la voluntad de voluntad, nos encontramos en Nietzsche al último metafísico porque nos encontramos a un nihilista reactivo.

Porque ahí, en la voluntad de voluntad de potencia infinita, no hay límite; y si el nombre del ser es el límite, pero el límite-limitante, no el límite limitado (como en las síntesis de materia-forma) ni el ilimitado, el mal infinito de Hegel, entonces, como el propio Nietzsche —siempre genial y ambiguo— enseña: «Al final de la metafísica, del Ser, ya no habría nada». Por lo tanto, siguiendo con el énfasis que yo querría poner en esto, con la asunción del límite se trata de la asunción de la fragilidad, de la vulnerabilidad. La comprensión de todo lo explotado, oprimido, violentado, callado, tapado, aquello que no tiene siquiera representación en ningún parlamento. Nunca ha sido la cultura filosófico-política —yo diría que de ningún siglo y época— tan sensible a que esto, primero, no es necesario, y segundo, que necesita de una alternativa que se llama «el cuidado», en todos nosotros, y no sólo como la distribución de las tareas. Heidegger le llama el «cuidado del Ser» y Vattimo lo dice de una manera más comunicable, si bien lo aprende en Heidegger y él lo admite: debolismo.

«Con la asunción del límite se trata de la asunción de la fragilidad, de la vulnerabilidad. La comprensión de todo lo explotado, oprimido, violentado, callado, tapado, aquello que no tiene siquiera representación en ningún parlamento»

¿Puede desarrollarnos más en qué consiste este concepto de debolismo?
El debilitamiento de cualquier cultura del poder equivale a no asumir ningún imposición perentoria, no dialógica, no interpretativa, como nihilismo activo metodológico. Pero, como alternativa de resistencia, esta vez los más débiles serán la condición de todo juicio. Sea de carácter pragmático, de carácter ético-político, de carácter gnoseológico; en definitiva, siempre a favor de los más débiles cuando se trate del juicio. Cuando haya duda en el juicio, siempre a favor de los más débiles de todos nosotros (añadiendo, además, claro, a la tierra, las culturas arrasadas, los lenguajes arrasados y los pasados posibles nunca clausurados por ninguna interpretación paradigmática…). Aquello que está en situación de debilidad ha de ser aquello que guíe nuestra consideración contra la tendencia abusiva del poder como ilimitus, como nihilismo del poder por el poder.

En el caso desde luego tanto de Vattimo como de mí, como crítica del nihilismo del capitalismo ilimitado de consumo, donde, para contarlo con Heidegger y esos textos cumbre de los años 50 (no son los únicos, claro, basta con atender a sus incisivas obras de los años 40 e igualmente a los textos cumbre de los 60) —como, por ejemplo, su texto de La superación de la metafísica, donde dice que no la hay: no hay superación de la metafísica posible, pues toda metafísica consiste en superar—, en el centro de esta crítica a los fundamentos metafísicos del capitalismo está la figura del Gestell.

¿Qué relación hay entre el capitalismo ilimitado de consumo y el Gestell de Heidegger?
Pensemos en la cifra de la Modernidad ilimitada que desemboca en el capitalismo ilimitado de consumo: una estantería de unos grandes almacenes de consumo, donde están despanzurrados, sin misterio ninguno, sin sacralidad, sin diferencia, sin alteridad, sin retirada ni retracción, convertidos en meros objetos, expuestos e hiperexpuestos, recolocados, resustituidos, repuestos… ¿quiénes? Los objetos, las mercancías, y también los humanos: las meras «existencias humanas», los «recursos humanos». Ahí están esperando a que quizás ni siquiera les llame nunca nadie a ser consumidos, esperando ser reciclados, recolocados, sustituidos. Ge-stell: re-colocar, re-poner, re-abastecer…, a no ser que, como en esta objetivación, alienación, cosificación, se pierden los caracteres dicotómicos que siempre ha tenido la cultura metafísica de la escisión entre sujeto-objeto, en esa pérdida, relampaguee —fijémonos en la alusión al rayo-relámpago de Heráclito— la posibilidad de un acontecer de otra temporalidad y otra espacialidad. Un inicio otro, como ya quería Hölderlin, donde sí podamos habitar la tierra, construir para habitar y pensar para habitar, haciendo sitio a la diferencia, a la alteridad, y abandonando entonces esto que luego Foucault añadirá al final de Las palabras y las cosas: «Alguna vez ya no solo habrá muerto el Dios todopoderoso, sino que el hombre todopoderoso, que lo había inventado para luego secularizarlo y poseerlo, ya no dejará ni siquiera una huella en la playa».

De manera que, todo esto que estamos diciendo, tiene que ver con una ontología política y estética (por el espacio y el tiempo) de la cultura culta, de la no barbarie. Una cultura culta que invita a la comunidad, al arte, a la religiosidad no dogmática, a la naturaleza soberana, autolegislada, espontánea… orientada por la serenidad de dejar ser al Ser, dejarlo ser.

«Un inicio otro, como ya quería Hölderlin, donde sí podamos habitar la tierra, construir para habitar y pensar para habitar, haciendo sitio a la diferencia, a la alteridad»

¿Dejarlo ser? ¿En un sentido pasivo, quiere decir?
No, necesita una intensa entrega de virtualización a la diferencia y a la complejidad de lo que no se reduce a ser ni instrumento, ni cosa, ni utilización, es decir, una ontología de lo sagrado indisponible, cotidiano. Restituir la cotidianidad sagrada en vez de solo dedicarse a consumir. Eso es un elemento que, además, no es posponible, no es para después, sino que es el Kairós.

Todo esto no se consigue tampoco si no entendemos lo oscuro, la noche, lo que se retira, lo que no se da —a favor del don—, lo que se hurta, lo que difiere, lo que no es accesible… son otras dimensiones del límite. Esto está en Heráclito y Heidegger lo aprende, como muchas cosas, de él. Yo tengo un texto que se llama Heidegger, hó Skoteinós (ὁ Σκοτεινός), es decir, Heidegger el oscuro, rememorando a Heráclito ὁ Σκοτεινός, Heráclito el oscuro. Allí se pone de manifiesto una clave de comprensión de todo el segundo Heidegger que es la λήθη de la ἀλήθεια: lo oscuro, velado, callado, tapado, irreductible del desvelamiento. Hay lo inagotable del misterio de cada realidad, porque hay el silencio que se retira a favor de toda donación diferencial, perceptible, finita. Por ejemplo, aquello de: «La φύσις (la espontaneidad, lo que sale a la luz, la belleza de la emergencia) ama el ocultamiento».

Ha participado recientemente en la publicación de una obra colaborativa titulada Hermenéutica, lenguaje y violencia. En ella, defiende una hermenéutica de la alteridad-diferencia, una ontología del límite y de la no-violencia que vendrían renovadas por la comprensión de la temporalidad griega. ¿Qué nos puede decir sobre la relación entre la violencia y el tiempo?
En primer lugar, debemos asumir que por violencia elementalmente se debe entender esto mismo: que toda reducción de lo complejo a lo elemental es violenta. Cuidado aquí a la hora de no confundir la precisión léxica, pues los términos filosóficos son siempre muy precisos, y además consisten en poder explicarse cuando se usan de una manera comunitaria y dialógica. «Elemental» no es «simple». Lo elemental, a partir de la primera codificación del léxico autoconsciente de la filosofía que se da en el gran Aristóteles, es el resultado de la división de grandes síntesis en sus elementos. De manera que, cuando dividimos grandes síntesis vivas o ecológicas, por ejemplo, nos encontramos elementos que son agua, tierra, aire y fuego. Estos elementos a su vez se podrían dividir, pero entonces habríamos perdido lo cualitativo, de manera que «elemental» es el último límite cualitativo de la división de las grandes síntesis compuestas.

Lo simple —que es lo contrario de Στοιχεῖα— lo ἁπλοῦς, cuya traducción podría ser también «absoluto» (pero no podemos hacerla cuando ya nuestros mundos posnapoleónicos pensarían por absoluto un todo) es un adverbio; ἁπλοῦς dice «simplemente», donde aparece de nuevo Parménides. Únicamente, simplemente, diferencialmente, aquello intensivo, no compuesto, no extenso, que no se puede dividir. Esto que no se puede dividir es al revés, la concentración intensiva de lo más complejo (como una solución musical, como una solución matemática, o lo que llamamos una cifra). La Gestell de Heidegger como cifra de la hipermodernidad de la que hablábamos antes, del inmundo como capitalismo de consumo.

Bien, pues la reducción de lo complejo a lo elemental, la ignorancia, el olvido de la complejidad por reducción a una parte manejable es siempre de una violencia inmensa. Por ejemplo, lo que ya veíamos antes: la violencia ejercida por la reducción de la temporalidad sólo al aspecto del tiempo visto desde la muerte (o visto desde el trabajo, desde la mediación con olvido de la eternidad inmanente y con olvido de la eternidad de lo otro divino que no somos nosotros, sino lo otro de lo humano: la φύσις y lo θεῖον). Este olvido produce una infinita tristeza, porque devalúa, vacía de horizonte y de densidad.

«La reducción de lo complejo a lo elemental, la ignorancia, el olvido de la complejidad por reducción a una parte manejable es siempre de una violencia inmensa»

¿Nos podría poner un ejemplo?
Nietzsche, cuando habla de la muerte de dios, dice: «Lo han matado, los peores, los asesinos de Dios, los ‘últimos hombres’, los que lo habían construido como si fuera un hombre todopoderoso, y luego lo matan para heredarlo; pero lo divino nunca ha sido un hombre todopoderoso». Fijémonos en lo diferente que es esta crítica a la de Feuerbach; se sitúa en sus antípodas, pues aquí está Nietzsche rechazando lo «humano, demasiado humano», colonizador de lo divino. Eso es lo que los neohelenos y los filósofos griegos llamarían mito: proyectar sobre lo divino, que es lo necesario y lo eterno, lo humano para obtener meros «superhombres» confundidos con categorías proyectadas por el mortal. Continuando con Nietzsche, dice: «¿Quién se ha bebido el mar? ¿Con qué esponja han borrado el horizonte?». Nietzsche hace algo hermosísimo. Yo le llamo siempre «benefactor de la humanidad».

He escrito con un discípulo mío, que ya es un lúcido doctor, Brais Arribas, un libro que se llama La posmodernidad. Él hizo la tesis sobre Vattimo, sobre la Verwindung, y en el libro escribe sobre Jean-François Lyotard, de quien yo fui discípula, justo antes de serlo además de Vattimo, y yo hago Vattimo ahí. Es en este texto donde llamamos a Nietzsche y a Vattimo «benefactores de la humanidad». ¿Por qué? Porque mientras Nietzsche dice «Dios ha muerto», ese que ha muerto es un dios falso, un dios patriarcal, un dios Saturno, ese Titán devorador de los hijos. Pero esto es, a la vez, porque emerge lo divino plural, lo divino inmanente, lo divino sagrado. Y esto, los que trivializan a Nietzsche, no se lo reciben.

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Nietzsche contra Heidegger, de Vidal Calatayud (Dykinson).

En Nietzsche no hay jamás ningún modo de ateísmo, sino una muerte de un dios falso para dejar emerger lo divino, que en el caso de Nietzsche es sobre todo Apolo y Dionisio. Y más un Dionisio que Apolo, pero por una razón que lleva mucho a la ternura de Nietzsche. Y es que Apolo ama a Dionisio. Siempre Apolo es la divinidad de la armonía, de la síntesis, de la ciencia y de la lira. Mientras, Dionisio es lo que rompe toda síntesis, es la alteridad, el afuera y la diferencia. De tal manera que Apolo ama a Dionisio, al loco, al poeta, al niño, al inocente, mientras que Dionisio no puede conocer a Apolo.

Dionisio no conoce nada, no puede tener conceptos, en último término se podría decir que solo danza. Hay otro doctor culto y conocedor, discípulo mío, del que yo aprendo siempre: José Vidal Calatayud, al que debemos, entre otros, un libro imprescindible: Nietzsche contra Heidegger. Para nosotros se trata más bien de una liberación de lo divino, que libera a la vez a la historia, concebida como historia y teodicea de la salvación secularizada, mediante la reducción del tiempo (que sí retorna en la memoria interpretativa creadora), a la línea elemental evolutiva del «progreso».

¿Y qué más implicaciones tiene esta violencia sobre la temporalidad?
El elemento de la violencia —de la reducción de la temporalidad eterna inmanente al solo trabajo o a la guerra, «muerte matando al otro»— es como tomar por asalto una cultura, en el sentido de que quien reduce la temporalidad a tiempo cronológico sucesivo o cinético lineal se suele poner además antes (como sujeto) del tiempo cronológico, del mundo como orden. El poder que sustituye al falso Dios del Génesis toma por asalto ya y se convierte inmediatamente en el Señor del mundo, del tiempo y del orden. Esto introduce una violencia infinita, porque es ilimitada, no puede dar la vuelta. Como dicen Deleuze y Guattari muy sabiamente del capitalismo, que es el que lo realiza, es una máquina de guerra suicida. No tiene fin, no tiene legislación ni límite, solo es devastación.

Esto es muy interesante. Se trata de la comprensión del capitalismo ilimitado de consumo como nihilismo relativista. Lo que sucede es que hay relativismo, porque es la liberación de los esclavos, de aquellos que no tienen libertad y por eso malinterpretan el límite como castración de la libertad y no como condición de posibilidad para un mundo mejor. Aristóteles lo llama un «defecto de la libertad», una mala comprensión de la libertad que tienen los esclavos, los que han sido, como diría Nietzsche, demasiado a menudo atados con cadenas. Cuando se liberan solamente quieren la bacanal. Esto me hace pensar en nuestra circunstancia madrileña en estos momentos, aunque no diré nombres… ¿Qué ha vencido? El temor, la esperanza banal, el pavor, pero en lo inmediato, el «para mí todo y ahora mismo». Eso se llama barbarie.

«Como dicen Deleuze y Guattari muy sabiamente del capitalismo: es una máquina de guerra suicida. No tiene fin, no tiene legislación ni límite, solo es devastación»

Pero ¿cómo encaja Heidegger en todo esto?
La máxima violencia —según él denuncia— se ejerce contra la temporalidad unitaria (Eigentlich Zeit) de pasado-presente-futuro, enlazados por su diferencia de posibilidad y enlazados, re-unidos a la vez, por el espacio como cuarta dimensión del tiempo. Esto es lo que enseña Heidegger en su gran obra Tiempo y ser del 1962 (y no en Ser y tiempo de 1927), cuando ya se ha cumplido la Kehre. Enseña la tetra-dimensionalidad del tiempo auténtico. Esto erradica y evidencia la reducción brutal de la temporalidad a un Chrónos cinético. Al igual que la acción (πρᾶξις) no es movimiento (κίνησις), del mismo modo el espacio no es vacío en el sentido de una nada, ni de una extensión, homogénea, recorrible a la vez indiferentemente en todas las direcciones, es decir, una extensión divisible al infinito. No, el espacio, para Heidegger, es la condición de posibilidad de la reunión de la luz y la oscuridad, lo que él llamará «el claro del bosque», la Lichtung (pero no en una interpretación luminística, sino el claro como lo despejado, donde pueden darse la luz y la oscuridad a la vez).

Además, hay Der Raum (el espacio), que, contra los elementos platónicos dicotómicos, para Heidegger siempre se declina en relación con el arte y con la técnica, lo cual se traduce en que no hay espacio sin lenguaje. Y desde luego, no hay espacio sin el lenguaje más elaborado que consiga esa comprensión. Dentro de ella se sitúa, por ejemplo, la plástica de las esculturas horadadas que deja ver el lugar. Pensemos en las piezas escultóricas del vasco Eduardo Chillida: el Himno al agua, o el Peine de los vientos. Luego está Der Ort (el lugar). La relación del lugar con un espacio, que ya hemos visto aquí, es un «entre» (el Zswischen de Hölderlin) intensivo, correlacional, entre los extremos diferenciales copertenecientes y tensados por su diferencia abierta: su «entre» despejado (mortales e inmortales, cielo y tierra etc.) y a su vez esto está en relación con la oquedad receptora. Con esta cuaterna ecológica: el Ge-viert de mortales, inmortales, cielo, tierra, separados y relacionados por el límite del espacio intensivo (como quinto elemento) que hace sitio a lo otro de la mismidad, se altera y desplaza con el segundo Heidegger al Ge-Stell del capitalismo ilimitado de consumo.   

«El espacio, para Heidegger, es la condición de posibilidad de la reunión de la luz y la oscuridad, lo que él llamará ‘el claro del bosque’»

Pero, en primer lugar, detengámonos en analizar los términos que estamos empleando siempre: recibir, hacer sitio al otro, dar lugar… es un lenguaje de la no-violencia. Todo el segundo Heidegger se ha dedicado a desmantelar, texto por texto, las grandes obras de la metafísica moderna, mostrando que allí la voluntad de verdad, de ἀλήθεια (des-ocultamiento, des-velamiento, des-cubrimiento, como epifanía del misterio inagotable del ser-límite), ha sido sustituida por la voluntad de dominio (y, por supuesto, la aportación máxima de Heidegger está no solo en la crítica, sino en cómo opera filosóficamente dando a su vez una alternativa).

¿Cómo ha sido posible que esa voluntad de poder haya sobredeterminado a la voluntad de verdad hasta convertir la verdad en un estorbo?
Si los capitalismos ilimitados son relativistas es precisamente porque confunden la verdad con el dogma. La verdad es la aparición de lo callado, velado, es el descubrimiento, lo que hay en toda lógica de la creatividad. Eso es la verdad ontológica, que no pertenece al juicio, ni al dogma, ni a la ortodoxia, sino al νοεῖν: al pensar espiritual, comunitario, histórico-reflexivo, y a su memoria imaginación re-creadora. El acontecer del pensar como lugar (espacio-tiempo) del lenguaje del Ser, posibilitado por el darse-sustraerse del Ser como límite entre lo posible y lo imposible.  

La violencia, por lo tanto, es una sustitución —olvido del ser, le llama Heidegger, y no como metáfora romántica—, es el olvido de la verdad, del límite, de la comprensión, de la destinación, del regalo, con un esquema muy tosco, muy abstracto, que ni siquiera puede dar fidelidad de nuestra existencia histórica y de nuestra existencia artística, política, comunitaria, religiosa, científica, epistémica. Una reducción a un esquema que es el de los «zombis consumistas». Y eso se consigue a través de la reducción del tiempo y del espacio.

«Si los capitalismos ilimitados son relativistas es precisamente porque confunden la verdad, que es la aparición de lo callado, con el dogma» 

¿Cómo tienen lugar esas reducciones, tanto la del tiempo como la del espacio?
La del espacio es evidente: es la violación de la tierra, su colonización y la deslimitación en nombre del aborrecimiento del límite entendido como castrador. Esto se hace en nombre de la falsa libertad que pretende huir de la muerte y fugarse, o bien matando (¡qué monstruoso disparate!), o bien desplazándola mediante la tentación del infinito, indeterminado, extenso. Lo frágil y amenazado para nosotros son los cuerpos. De ahí el vínculo muy prometedor del lugar, el cuerpo y lo femenino, que se abre camino ahora con el ecofeminismo planetario. La globalización tecnológica no tiene por qué borrar las diferencias de lo local, quizá sea posible lo contrario.    

Por otro lado, la del tiempo se hace entronizando una teología política, que no se sabe a sí misma teológica, como metafísica de la salvación que sustituye la historicidad. Tengamos en cuenta que Aristóteles entiende por ἱστορία los elencos o catálogos, por eso escribe la historia, por ejemplo, de las constituciones griegas. Eso sí, también escribe en la Poética que la poesía tiene más capacidad de verdad que la historia. Pues si por ἱστορία se están entendiendo investigaciones como las de Heródoto, por poeticidad se está entendiendo la comprensión en el teatro trágico de lo posible, no solo de lo dado. Desde ese punto de vista, tiene más que ver con la verdad de la filosofía (y de la prudencia, dice el texto de Aristóteles), porque en la ἀλήθεια, como acabamos de rememorar, como puesta en obra de la verdad en el arte, se pone de manifiesto a la vez lo posible y lo imposible, el límite entre lo posible y lo imposible, que permite la topología curva del tiempo sincrónico.

Por el contrario, si el tiempo lineal, el supuesto progreso desarrollista, se instaura en la línea cinético-diacrónica de sucesión, entonces deja atrás los pasados olvidados y cerrados, consumidos. Recordemos el Angelus novus de Paul Klee: el ángel del progreso mira para atrás y llora, porque ve todo arrasado. O con la metáfora de Nietzsche, que ve el desierto que crece en nombre de la muerte de Dios, del progreso, en nombre de aquello μετὰ τὰ φυσικά (meta-física), siempre más allá, que es aquello que irracional y mitológicamente se supone que nos traerá que no haya dolor, muerte, finitud, que no haya límite.

Este es el asunto que ha de recibir nuestra contemporaneidad, que ya está en la filosofía de la diferencia de nuestra epocalidad. Pero, cuidado, porque hay épocas que no leen a sus filósofos, por lo que están condenadas a no saber quiénes son. Nunca ocurre que las épocas no lean a sus filósofos, pero esto ahora viene pasando desde Mayo del 68. Y, sin embargo, no se puede no oír al pensamiento crítico ¿verdad? ¿A qué precio? ¿Al de pandemias globales que a todos/as nos envenenan y confinan? ¿Al de sus instrumentalizaciones populistas?… Además, la filosofía de nuestra epocalidad, el pensamiento de la diferencia, es un renacimiento, es una inmensa filosofía que no se ha querido recibir (pienso en la hermenéutica, en el post-estructuralismo, en la desconstrucción o en el neopragmatismo, en el ecofeminismo…). Se ha sustituido, además, a menudo por la neoilustración, por el deber ser, por el kantismo, entronizando figuras antropocéntricas moralizantes, sin escuchar la ontología del límite y de la diferencia del ser.

«Si el tiempo lineal, el supuesto progreso desarrollista, se instaura en la línea cinético-diacrónica de sucesión, entonces deja atrás los pasados olvidados y cerrados, consumidos»

Nada está, sin embargo, perdido porque, evidentemente, la barbarie ilimitada alcanza, por otro lado, grados de tanto dolor inútil, en ese inmundo capitalista y su innecesario, desmesurado dolor, que estoy segura de que la gente se parará a pensar. Sin duda, la estrategia de la operación es tremenda, porque quien reduzca el tiempo y el espacio y pase a convertirse en su señor, se anteponga, vacíe el espacio intensivo y reduzca el tiempo a mera cronología de sucesión vectorialmente orientada, será el amo del imperio del mundo, mientras lo destruye, lo cual, dicho así, alcanza tintes un poco diabólicos.

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