«Me ha resultado siempre pobre la recriminación que se hace a las redes sociales por su presunta superficialidad», nos dice el filósofo Miguel Ángel Quintana Paz.
«Me ha resultado siempre pobre la recriminación que se hace a las redes sociales por su presunta superficialidad», nos dice el filósofo Miguel Ángel Quintana Paz.

La filosofía es una herramienta interesante que nos permite mirar con mayor profundidad lo que sucede a nuestro alrededor. Hoy, además, las redes sociales permiten divulgar esas reflexiones a nivel mundial. El filósofo y profesor de Ética Miguel Ángel Quintana Paz es un buen ejemplo de cómo ambas disciplinas pueden unirse. Hablamos con él de todo eso en esta entrevista.

Por Jaime Fernández-Blanco Inclán

Una de las grandes bazas del pensamiento filosófico es que nos permite lanzar una mirada global a la actualidad, dándonos una perspectiva más general de la que suelen darnos otras ramas del conocimiento, quizá porque estas se ven encajonadas por los límites que les marcan sus diferentes materias. El primero ofrece una mirada amplia y unificada, mientras que las segundas observan más en profundidad; de ahí la necesidad de ambas.

Por otro lado, el auge de las nuevas tecnologías nos ha dado un volumen de información absolutamente brutal, pues permiten leer y escuchar todo tipo de voces sobre lo que ocurre en el mundo. Y sí, mucho de lo que nos llega nada más que produce ruido y confusión, pero también es cierto que ese entorno nos da la oportunidad de acceder, casi de tú a tú, a profesionales y gente cultivada a la que merece la pena conocer para observar otros puntos de vista sobre lo que ocurre a nuestro alrededor.

Un ejemplo de todo esto es Miguel Ángel Quintana Paz, filósofo, profesor de Ética y Filosofía Social en la Universidad Europea Miguel de Cervantes, de Valladolid (España), y firma en diferentes medios de comunicación (The Objective, Vozpópuli, El Mundo, El País, El Español, ABC, etc.), donde ha aportado una mirada diferente a la actualidad, con el pensamiento crítico como telón de fondo. Hablamos con él antes del confinamiento.

A lo largo de la historia observamos que, en la cultura, la filosofía, las artes, etc., se han desarrollado movimientos que oscilan entre la primacía de la razón y la primacía de la pasión. Una especie de péndulo que ha ido dando mayor importancia a las emociones o a la racionalidad según fuera el caso. ¿Nos encontramos ahora en plena etapa de efervescencia sentimental?
Así lo creo. Lo curioso es que esta efervescencia sentimental —como me encanta que usted la llame— tiene sus raíces en una época que tradicionalmente se ha vinculado con todo lo contrario: el más neto racionalismo. Hablo de la Ilustración del siglo XVIII. Es entonces cuando filósofos de lo más variopintos (Adam Smith, Rousseau, Hume, Montesquieu), buscando un fundamento para la ética que se desmarque de toda referencia a Dios, creen encontrarlo en emociones como la compasión, la simpatía natural entre todos los humanos, o lo que hoy llamaríamos «empatía». Cierto es que Kant luego intentaría poner freno a este giro sentimental; pero incluso un discípulo suyo como Schopenhauer vuelve a apostar de lleno por esos sentimientos compasivos, apoyado en sus querencias budistas.

«En la Ilustración, filósofos de lo más variopintos (Adam Smith, Rousseau, Hume, Montesquieu), buscando un fundamento para la ética que se desmarque de toda referencia a Dios, creen encontrarlo en emociones como la compasión, la simpatía natural entre todos los humanos, o lo que hoy llamaríamos ‘empatía’»

La apuesta por las emociones tiene aparentes ventajas que no debemos olvidar. En primer lugar, se trata de algo a fácil disposición de todos (incluso de los animales). Además, surge a menudo sin esfuerzo, espontáneamente, cuando contemplamos a un semejante que precisa ayuda. No extraña, pues, que satisficiera los anhelos de los citados filósofos, que buscaban un asiento natural (en el doble sentido de «no espiritual» y «no rigorista») a la ética.

Sin embargo, en un mundo como el del siglo XX, en que es tan sencillo utilizar los medios de comunicación de masas para que los poderosos engendren en nosotros justamente las emociones que les plazca, esa apuesta por la emotividad se convierte más que nunca en herramienta de opresión. Nos hemos liberado de un Dios que emitía sus mandamientos para que hiciésemos su santa voluntad… y hemos acabado cayendo en manos de múltiples diosecillos que nos hacen sentir así o asá en función de sus insulsas voluntades. No parece una gran ganancia. Y es normal que, en un mundo emotivista, esos diosecillos emprendan toda una febril carrera para tratar de adoctrinarnos o manipularnos (en la escuela, en la publicidad, en internet): si los sentimientos son la única base de la ética, no queda más remedio, si quieres influir en esta, que condicionar aquellos.

Por eso creo que hay que volver a Platón o Aristóteles, así como al estoicismo. A los que siempre desconfiaron de lo muy voluble que era toda emotividad, en especial los «sentimientos compasivos». El estagirita, que dedicó múltiples páginas a analizar las pasiones, ya nos advirtió en su Retórica que, por ejemplo, tendemos a sentir más compasión por aquellos que se parecen a nosotros: característica casual que no implica que sean siempre ellos, los semejantes a nosotros, quienes merezcan, en justicia, nuestra mayor preocupación.

«En un mundo en que es tan sencillo utilizar los medios de comunicación de masas para que los poderosos engendren en nosotros justamente las emociones que les plazca, la apuesta por la emotividad se convierte más que nunca en herramienta de opresión»

Reglas. Un ensayo de introducción a la hermenéutica de manos de Wittgenstein y Sherlock Holmes, de Miguel Quintana Paz (Ápeiron)
Reglas. Un ensayo de introducción a la hermenéutica de manos de Wittgenstein y Sherlock Holmes, de Miguel Quintana Paz (Ápeiron).

Soy optimista. En una sociedad emotivista, el único modo que tienes de presentar tus reclamaciones en público es suscitar pena. Y de ahí la exuberancia actual de lo que hace algún tiempo denominé «ofendiditos» (un término que parece captar algo de lo que nos ocurre, si se me permite la inmodestia, pues luego ha sido utilizado para cosas tan diversas como la publicidad de Campofrío, una gira de Pantomima Full o un libro que, con igual título que mi artículo, trató de refutar lo que en él avancé). Detecto que cada vez somos más los que estamos cansados de esa dinámica de continua exhibición de qué es lo que ofende a cada uno. Presagio, pues, buenos momentos para las éticas clásicas, como la aristotélica o la estoica, con su apuesta por la nobleza y la dignidad frente al continuo sentimiento de ofensa e indignación. Mario Perniola, más recientemente, también nos lo dijo: antes de indignarnos tanto quizá convendría dignarnos un poco. Y dignificarnos.

Una de sus tesis que más ha llamado la atención del público es su análisis de los levantamientos y las revueltas que se han desarrollado a lo largo y ancho del mundo, que difieren —o son una evolución— de las revueltas populares que se han venido dando a lo largo de la historia. A este fenómeno lo denomina usted «neoviolencia», un ejemplo perfecto de lobo con piel de cordero, por resumirlo en una frase. Me gustaría conocer su opinión respecto al papel que en esos procesos juegan tanto los intelectuales como los medios de comunicación y qué futuro podemos vislumbrar en ese sentido.
Los intelectuales y los periodistas se unen aquí a una dinámica de la que ellos mismos, a menudo, no son conscientes. Es la dinámica a la que me referí con el concepto de «neoviolencia», que, por expresarlo rápidamente, quiere llamar la atención sobre el hecho de que hoy en día presenciamos una cuarta generación de violencia, muy distinta a las que previamente han azotado a la humanidad.

Habría una primera generación de violencia que es la más lógica: yo echo mano de las armas para conseguir algo que quiero, porque me parece que es el mejor método que tengo para ello (a veces, el único). Esta violencia instrumental, sin embargo, se enfrenta a partir del siglo XIX a la conciencia de que los Estados son cada vez más poderosos, de que a menudo resulta prácticamente imposible derribar «el sistema». Nace entonces una segunda generación de violencia, que ya no aspira a derribar el poder (pues ve poco plausible tal derribo), y que se conforma con destruir por destruir, hacer daño por hacerlo. Es el caso de los nihilistas rusos de mediados del citado siglo XIX, o (según estudiosos como Oliver Roy o André Glucksmann) de gran parte del terrorismo islámico actual.

Más adelante, ya en el siglo XX, nos encontramos con una tercera forma de relación con la violencia, que es precisamente apostar por su opuesto: la no violencia. Es el caso de Gandhi o Martin Luther King. Se siguen persiguiendo fines (como en la primera generación), pero ahora ya se sabe que es difícil que superes por la fuerza al poder (como lo sabe la segunda generación). De modo que se idea un método alternativo para lograr tales fines: prestarte a padecer la violencia de tus opresores y mostrársela a la opinión pública de tu país o a la del mundo, con el fin de que sea la presión de estas la que te ayude a alcanzar lo que querías.

La cuarta generación de violencia, la que hoy presenciamos a menudo, la «neoviolencia», es más taimada: ante la opinión pública se presenta como si fuera, de nuevo, la no violencia de estas últimas décadas. Pero en la práctica sí que ejerce violencia: todos hemos visto las imágenes de calles ardiendo en Barcelona, París o Chile. De modo que es una violencia que aspira a presionar tanto por la fuerza bruta como también presentándose desvalida y necesitada a ojos del resto del mundo. Es una violencia que pide nuestra compasión (como ya vimos antes, una estrategia de lo más reiterada en nuestros días); pero una compasión que no merece, en tanto que agrede a terceros (y quizá estos serían los más dignos de compasión). ¿Debo compadecer al joven burguesito que apedrea la Via Laietana de Barcelona o al esforzado trabajador que padece esas algaradas? Denunciar esta cuarta generación de violencia exige, por lo tanto, la valentía de intelectuales o periodistas que nos cuenten su triste verdad: no, no estamos ante una forma de no violencia, sino ante esta nueva modalidad hipócrita, la «neoviolencia».

«La ‘neoviolencia’ se presenta como si fuera, de nuevo, la no violencia de estas últimas décadas. Pero en la práctica sí que ejerce violencia, aspira a presionar tanto por la fuerza bruta como también presentándose desvalida y necesitada a ojos del resto del mundo»

Hace poco entrevistamos al filósofo Gregorio Luri y él hacía referencia a la tendencia actual que existe de perseguir el cambio de manera obsesiva, sin pararnos a pensar si ese cambio es para mejor. ¿Dentro de esa «novolatría» (como él la llama) podríamos incluir su visión crítica/prudente hacia el cosmopolitismo?
Me complace que usted encuentre conexiones entre alguien como Gregorio Luri y un servidor: él es, sin duda, de los filósofos que están pensando cosas de lo más potentes hoy en día. En cuanto al contenido de su pregunta, sí, tengo para mí que la novolatría de Luri tiene visibles conexiones con el cosmopolitismo.

Creo que podemos distinguir dos tipos de cosmopolitismo, que en el fondo no hacen sino repetir los dos enfoques que sobre esta cuestión mantuvieron los antiguos estoicos y los antiguos cínicos. El primer cosmopolitismo, el estoico, es una apuesta por una especie de gobierno universal, basado en la idea de que en el fondo nos debe gobernar la razón, y la razón es algo común a todos los humanos. Ese es también el proyecto cosmopolita ilustrado. Reposa en la idea de que, igual que la razón nos ha servido para avanzar en la ciencia, debe empezar a hacerlo en la política. También reposa en una fe: que, igual que los avances en la ciencia son siempre algo positivo, asimismo esos avances políticos guiados por la razón serán benéficos. De ahí la novolatría que mencionábamos.

Ahora bien, ¿de verdad un gobierno universal sería un progreso, una luminaria de racionalidad que alumbraría todo el orbe? Al constituirlo, ¿no habríamos dado nacimiento a un Leviatán que, sin posibilidad de control externo alguno, podría ejercer la mayor tiranía jamás pensada? ¿Por qué hemos de confiar en que ese poder único sería racional y no tiránico? ¿Solo porque es algo nuevo, un «progreso»? ¿Por novolatría?

El caso del otro cosmopolitismo al que aludíamos antes, el cínico, resulta menos peligroso: consiste básicamente en no sentirse de ningún paraje de la Tierra en concreto, no adscribirse a ninguna comunidad humana concreta. Y, por tanto, pensar que no se debe nada en especial a ningún país. Esto, que algunos juzgan como prueba también de cierto avance moral contemporáneo (de nuevo, la novolatría), la verdad es que es tan viejo como Diógenes el cínico. No creo útil ponerse a valorar si este antiguo griego acertaba o no en su día con esa postura; pero hoy, en que los Estados de bienestar como el nuestro nos cuidan desde el parto, nos educan y nos proporcionan todo tipo de ventajas, aseverar luego que uno no le debe nada especial a su propio país resulta, cuando menos, un tanto ignorante. Por no hablar directamente de desagradecido.

Puso de manifiesto un viejo temor en su artículo ¿Por qué son tan estúpidas nuestras élites?, en el que cita el estudio What Washington gets wrong (de Jennifer Bachner y Benjamin Ginsberg). Allí se indica que más del 70 % de la clase política estadounidense considera que los ciudadanos de a pie son demasiado ignorantes y que necesitan ser «pastoreados» por el gobierno. ¿Estamos devaluando la excelencia y poniéndonos en manos de quienes no la poseen?
No descubrimos nada novedoso si señalamos que los occidentales vivimos un período de fuerte desconfianza hacia nuestras élites. Hace tiempo escribió sobre ello Christopher Lasch y, más recientemente, Christophe Guilluy. Naturalmente, nuestras élites pagan al pueblo con esa misma moneda y desconfían también de él: de ahí los datos que usted recordaba. De ahí también, por cierto, lo poco viable que me parece hoy un proyecto cosmopolita: la idea de que ciertas élites globales deberían gobernarnos a todos ¿desde la ONU?, ¿las grandes corporaciones actuales?, ¿Davos? (La verdad es que todas esas instancias acaban siendo un poco lo mismo). ¿Cómo va a lograrse eso con el abismo de desconfianza que existe entre la gente y esas élites, así como entre estas y la gente?

Mi posición es que hay buenos motivos además para desconfiar de nuestras élites, más allá de sus ambiciones cosmopolitas. Uno de esos motivos es el gusto que atesoran por lo que, traduciendo a R. Henderson, me gusta llamar «opiniones lujosas». Es decir, aquellas opiniones que solo te puedes permitir si eres rico o poderoso, pero que exhibes como si constituyeran una prueba de tu superior bondad.

Tomemos por ejemplo la idea de que, por motivos ecológicos, todos deberíamos conducir vehículos eléctricos: es un imperativo que solo puedes sostener si cuentas con los —hoy en día sustanciosos— ingresos que te permitirían adquirir un automóvil así. También es una opinión lujosa pensar que el matrimonio es una institución inútil, cuando las mayores tasas de pobreza se dan en madres solteras. O difundir la noción de que el esfuerzo no sirve para progresar económicamente: si has nacido en una familia pudiente, es cierto que a ti ese esfuerzo seguramente no te será muy necesario, gracias a todos los contactos y oportunidades que te proporcionarán los tuyos de todas formas; pero transmitir ese desprecio por el esfuerzo a clases menos privilegiadas implica cegar la principal vía que podrían aprovechar para salir de su situación (y para desafiar la tuya, por cierto).

Nuestras élites no dejan de difundir sus opiniones lujosas a través de la publicidad de las grandes empresas (que controlan), desde los gobiernos (que también controlan), desde los medios de comunicación (que poseen) o desde Hollywood (que financian). Creen que así consiguen demostrarnos a todos su superioridad moral. En realidad, están generando tasas enormes de resentimiento contra ellas. El reciente (y aplaudido) discurso de Ricky Gervais durante la ceremonia de los Globos de Oro es un divertido ejemplo de ello. Y me sorprende que, pese a lo aisladas que suelen vivir, esas élites no lo capten. O, cuando captan algún pedacito de ello, lo despachen enseguida bajo el marbete de «populismo». O lo etiqueten raudas como meros ejemplos de maldad por parte de ese pueblo del que se quieren distinguir, pero a la vez gobernar.

«Los occidentales vivimos un período de fuerte desconfianza hacia nuestras élites. Naturalmente, nuestras élites pagan al pueblo con esa misma moneda y desconfían también de él»

Usted es un ejemplo de filósofo que ha sido capaz de adaptar su discurso al formato de las redes sociales, uniendo la profundidad inherente de la filosofía con el análisis de la actualidad más allá del simple titular —lo cual es un hábito muy saludable para cualquier sociedad—. ¿Qué aportan las redes sociales, tan criticadas de cuando en cuando, a la hora de atraer hacia la filosofía a quienes normalmente no se sienten seducidos por ella?
Por fortuna, no me considero ni mucho menos un caso especial o aislado. Especialmente, no en nuestro país. Un dato cuantitativo interesante es que, de los 30 filósofos tuiteros con más seguidores de todo el mundo, tres somos españoles. Resulta innegable, pues, que hay demanda del público que lee en lenguas españolas para quienes filosofamos en ellas y en torno a circunstancias, a menudo, también propias de nuestros lares.

Es cierto que en las redes sociales cunde a menudo la mala educación o incluso las agresiones verbales; pero ¿no se hace acaso en los departamentos universitarios? ¡En las redes sociales al menos cabe siempre la opción de bloquear a quien se ponga grosero contigo! Algo que por desgracia no es tan fácil de hacer con un colega tuyo en la vida real.

También me ha resultado siempre pobre la recriminación que se hace a las redes sociales por su presunta superficialidad. Cierto es que la Crítica de la razón pura es difícil redactarla a base de tuits. Pero entablar diálogos como los que emprendía Sócrates (o tantos filósofos helenísticos) con cualquiera no parece en exceso alejado de las conversaciones que hoy sostenemos a menudo a través de internet. Bien es verdad que aquellos diálogos eran orales, y hoy las redes nos fuerzan a menudo a usar el lenguaje escrito, algo que, parafraseando a Walter Ong y su idea de «segunda oralidad», a mí me gusta llamar «segunda escrituralidad»: una forma de escribir que recoge muchos rasgos de lo que antes era el lenguaje oral, como su inmediatez, su cierto descuido gramatical, una alta fijación en su contexto… Y bien es verdad también que este lenguaje escrito, pero rápido y por internet, a menudo se presta a malentendidos. Pero toda forma de comunicación tiene sus inconvenientes: la oral —recordemos a Derrida—, la escritura de toda la vida —recordemos el Fedro platónico— o a la «segunda oralidad» que citábamos antes, esto es, los audios que quedan grabados para la posteridad, como antes solo le ocurría a la escritura.

Por otra parte, el estilo aforístico tiene ya una respetable progenie en la tradición filosófica (Pascal, Lichtenberg, Nietzsche, Weil, Zambrano…): no vamos ahora a sorprendernos de que los textos en redes sociales sean a menudo breves. Por no hablar de que tampoco tienen por qué serlo demasiado: mediante enlaces, vídeos, imágenes, fotografías de textos más largos, uno puede echar mano de recursos a menudo mucho más variopintos de aquellos con los que contaban los citados aforistas para transmitirnos sus ideas.

«El estilo aforístico tiene ya una respetable progenie en la tradición filosófica (Pascal, Lichtenberg, Nietzsche, Weil, Zambrano…): no vamos ahora a sorprendernos de que los textos en redes sociales sean a menudo breves»

Durante mucho tiempo, la filosofía parecía haber estado aislada de la sociedad, despertando únicamente el interés de académicos y universitarios. Pero cada vez se aprecia más una vocación expansiva, gracias a figuras que, como usted, son capaces de filtrar la misma en los medios y la actualidad. ¿Ha llegado el momento de que se abra paso una idea más divulgativa de la filosofía, como ya ha ocurrido con otras ciencias como, por ejemplo, la psicología?
Con mis amigos economistas a veces comparto la broma de que, así como todo el foco de atención mediático, a partir de la crisis de 2008, se volvió hacia ellos (queríamos saber cómo habíamos caído en tal marasmo económico y de qué modo se podía salir de él), para pasar luego la antorcha a los politólogos (desde que el bipartidismo en España dio señales de agotamiento, hacia 2014), ahora ha llegado por fin el momento de los filósofos: al fin y al cabo, tanto los economistas han fracasado a la hora de cambiar sustantivamente la economía de nuestro país, como los politólogos a la hora de hacer de la política nacional un espacio más deseable. ¿No es, pues, el momento de que los filósofos entremos en escena para ayudar a sobrellevar ambos fracasos? Además, no conozco a ningún economista que se haya vuelto millonario aplicándose a sí mismo sus teorías, mientras que sí hay muchos filósofos que han logrado configurar su propia vida según su propia filosofía: ¿no prueba eso acaso que somos mucho más eficaces en lo nuestro que ellos en lo suyo?

Más allá de estas, sí, bromas, ma non troppo, podemos observar (aproximadamente desde tiempos de Kant) un fenómeno que todos los sociólogos de la filosofía han destacado: la funcionarización de los filósofos. Resulta infrecuente encontrar desde finales del siglo XVIII hasta hoy grandes filósofos que no hayan pasado parte de su vida laboral (a veces toda ella) trabajando para el Estado, en universidades públicas, lo cual sería ingenuo pensar que no ha afectado a sus filosofías. ¡Incluso pensadores tan escépticos con la propia filosofía como Nietzsche o Wittgenstein fueron pagados por el contribuyente, en un momento dado, para que transmitieran sus ideas desde cátedras públicas!

Normatividad, interpretación y praxis. Wittgenstein en un giro hermenéutico-nihilista, de Miguel Quintana Paz (UEMC).
Normatividad, interpretación y praxis. Wittgenstein en un giro hermenéutico-nihilista, de Miguel Quintana Paz (UEMC).

Esta funcionarización de los filósofos ha aportado a estos indudables ventajas: es mucho más reconfortante saber que cada mes la Administración te ingresará puntual tu nómina que pasarse el día, como Sócrates, en el ágora de Atenas, sin más recompensa que una buena regañina de tu esposa, Jantipa, cuando vuelvas de noche a casa. Pero también ha tenido una consecuencia menos halagüeña: ha dejado a los filósofos un tanto aislados en sus cátedras, en sus departamentos, en sus despachos; mucho más preocupados de lo que piense de ellos su próximo tribunal de oposición que de tomarse el tiempo de explicar sus ideas al hombre de la calle. Creo que esto se ve de manera sobresaliente en toda una potencia filosófica como lo son hoy los Estados Unidos: un país democrático, acostumbrado al debate público, donde sin embargo la repercusión en este de cuanto se diga desde las facultades de filosofía es prácticamente nula —a pesar de que allí no tienen tanta funcionarización, pero sí los tenure tracks (el camino de un profesor hacia la promoción y la seguridad laboral académica; es el proceso por el cual un profesor asistente se convierte en profesor asociado y luego en profesor) que vienen a implicar algo parecido—.

Por suerte, internet y las redes sociales (al cabo, otro espacio de debate público) han permitido romper las paredes de esos despachos de los filósofos y conectarlos con el resto de la sociedad, si bien la gran mayoría de ellos sigue prefiriendo el confort de sus pasillos universitarios. La tendencia me parece imparable. Lo raro era, en realidad, lo de antes: que los que nos dedicamos a pensar y discutir todo el día acerca de la sociedad, la vida y el conocimiento estuviéramos encerrados aparte de la sociedad, aparte de la vida cotidiana y aparte de las demás áreas de conocimiento.

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2 COMENTARIOS

  1. excelente portal con muy buena enseñanza hoy mas que nunca la sociedad nesesita volver al pensamiento filosofico y a la valoracion etica

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