Marie Bardet en Espacio Unzué (Mar del Plata, Argentina). Foto: Valen Baldini.
Marie Bardet en Espacio Unzué (Mar del Plata, Argentina). Foto: Valen Baldini.

Marie Bardet articula la filosofía con la danza y de este cóctel salen reflexiones sobre el cuerpo y nuestra relación con él. No es que el cuerpo haya estado ausente de la filosofía, dice, sino que lo hemos convertido en objeto. Porque cuando se teoriza sobre él, explica Bardet, se hace que se vuelva objeto, y cuando no se teoriza, el cuerpo ejerce una interpelación permanente. Hablamos con ella de esto y de mucho más: del feminismo, las identidades, la pandemia…

Por Melina Alexia Varnavoglou

Marie Bardet es doctora en Filosofía por la Universidad de Paris 8 y en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires. Vive en Argentina desde hace 16 años, donde defendió su tesis doctoral codirigida por Stéphane Douailler y Horacio González. De su reescritura surgió Pensar con mover: un encuentro entre danza y filosofía, un libro pensado para la comunidad de bailarines. Sostiene que los problemas no se plantean, sino que «se sublevan». Casi un año después, cuando las medidas de aislamiento nos hicieron vivir una experiencia inédita en relación con el cuerpo, nos encontramos para tener esta conversación.

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Pensar con mover: un encuentro entre danza y filosofía, de Marie Bardet (Cactus).

Se me ocurre arrancar por una posición que aparece en el primer capítulo de su libro Pensar con mover: «La filosofía tiene con el cuerpo una relación más que ambigua: la del simple y puro descrédito» y señala que, si bien esto marcó de manera profunda la tradición occidental, no puede ser tomada como la única relación que existe. ¿Cómo lo ve ahora?
Lo escribí en 2011, ya es como casi viejo de alguna forma. Igual un poco lo que intentaba hacer en esa introducción era mostrar lo siguiente: muchas veces se dice que «la filosofía no habla del cuerpo» o que invisibiliza al cuerpo; yo creo que mucho más que invisibilizarlo lo que hace es dejarlo en un lugar específico. Sí es un descrédito en el sentido de que lo que esto hace es alejar el pensamiento lo más posible del cuerpo y construirlo como un «objeto de conocimiento». Si algo está en tensión en los últimos años para mí es que sigue en juego ese reflejo de hacer del cuerpo un objeto de estudio. Por más que ahora sea una temática más en boga o más visible (sin duda, ahora hay muchos más congresos de «filosofía sobre el cuerpo»), sí creo que la puja política y la puja epistemológica es por no hacer del cuerpo un objeto de pensamiento, sino por desarmar los modos de legitimación de los modos de pensar, y de las voces autorizadas a tomar la palabra.

En este sentido, ¿podríamos decir que en los últimos años la filosofía ha tenido de algún modo que «hacerle lugar» —por volverse ineludibles— a prácticas que tienen como eje al cuerpo (pienso en la danza, pero también en el feminismo y la ecología)?
Vengo intentando volver mis prácticas y mis escrituras cajas de resonancias que pueden venir de prácticas de danza. Inicialmente fue desde la improvisación o de técnicas somáticas como modo de aprendizaje y también desde prácticas feministas o modos de interpelarnos entre nosotrxs, pero también desde un giro de preocupación ecológica, que no es que es nuevo, pero que tal vez se filtra ahora de esta manera o que hay otros sistemas de interpelación. Básicamente, para mí la experiencia de la filosofía es la experiencia de la escritura y la docencia.

¿Cuándo empezó a dar clases en Argentina? 
Empecé dando clases hace muchos años en Francia, pero cuando hice el doctorado recién di en la universidad. Muy rápidamente después acá, y siempre mantuve un espacio pedagógico fuera de la universidad. Arranqué en el año 2006 en el Teatro San Martín, en los cursos abiertos a la comunidad que dirigía Jorge Stitzman, por donde trabajaba Leticia Obeid. Ahí hice la propuesta de un curso que fuera a la vez sobre la filosofía de Bergson y sobre movimiento, cosa que en Francia me había sido muy difícil.

Había una no-legitimidad de poder ocupar los dos modos de acercarse a un problema: el modo bailado y el modo filosófico. Siempre había un «celo disciplinar» y, en cambio, acá en este espacio, en las salas de ensayos de atrás los viernes a la noche, en ese curso, fue un laboratorio para desarrollar una práctica de aprendizaje y de docencia a partir de ese cruce.

Volviendo a tu pregunta, sí creo que las cuestiones feministas, queer y ecológicas se filtran de manera novedosas en las clases, en la interpelación estudiantil, en el modo de constituirse como estudiantes, pero tampoco es que no existieran antes. Yo tengo mucha prevención de hablar de «nuevos temas».

La interpelación por el cuerpo dentro de la filosofía es una puja que podemos remontar a siglos atrás y a mí epistemológicamente lo que me interesa es hacer aparecer esas tensiones en la historia, más que pensar que hay un «quiebre», o la idea de los «giros». Como si hubiera ahora un «giro corporal». No le creo a eso; sí me interesa rastrear cómo a partir de una hipótesis, que es una hipótesis vital: que vivir es paradojal y que pensamos a través de paradojas. Esas paradojas son fundantes incluso de la filosofía occidental más moderna.

¿Cómo sería, entonces, pensar la historia de la filosofía «paradojalmente»?
A veces en los relatos de la historia de la filosofía se hace un museo y se dicen cosas como que «venía imperando esta tradición, y contra esa tradición sucede tal cosa». A mí me interesa más la historia subterránea de la filosofía. Problemáticas del cuerpo hubo desde el inicio de la filosofía occidentalmente centrada en Grecia y desde entonces están también estos conflictos. Metodológicamente me interesa dar cuenta de algunos de ellos, que es por ejemplo lo que hice con la correspondencia entre Descartes y Elisabeth de Bohemia. [Marie Bardet es autora del libro Elisabeth de Bohemia y Descartes. Correspondencia. Un uppercut al dualismo, publicado en Argentina por la editorial Cactus).

A Descartes lo podemos ver como el gran responsable del dualismo cuerpo-mente en la historia de la filosofía, y si bien es ampliamente cierto, sin embargo en su relación epistolar con Elisabeth podemos ver una puja, una tensión y una paradoja que lo llevó a afirmar que hay que atribuir «cierta extensión al alma». Rastreando esas cartas, cuando dice «le ruego a mi amiga atribuirle cierta extensión al alma», para mí se da una paradoja donde está la ocasión y la oportunidad para filosofar de otro modo e incluso de seguir unas líneas de fuerza para salirnos del dualismo cartesiano.

«Vivir es paradojal, pensamos a través de paradojas. Esas paradojas son fundantes incluso de la filosofía occidental más moderna»

Mientras escuchaba esta historia recordaba también la intervención de Merleau Ponty de que el cuerpo «jamás puede ser un objeto», sino aquello «mediante lo cual hay objetos».
Claro. No es que el cuerpo haya estado ausente de la filosofía, sino que se lo objetificó. Cuando se teoriza se lo vuelve objeto, y cuando no se lo teoriza, el cuerpo ejerce una interpelación permanente. Esto pone en jaque las condiciones de enunciación de muchas filosofías.

También esta relación la explico, desde mi historia personal y colectiva, por pertenecer a grupos de danza donde se daban relaciones conflictivas con el pensar y, por otro lado, desde la carrera de filosofía, también con una relación conflictiva con la historia de la filosofía; escapando un poco de esos dos ámbitos. Creo que son experiencias vitales las que nos fuerzan a pensar. Otra sin duda es vivir en Argentina, donde esas maneras de interpelar las autorizaciones y legitimaciones para tomar la voz están atravesadas de otra manera por la historia colonial.

En relación con esta cuestión de los métodos, recordé también cómo iniciaba Deleuze su seminario sobre la pintura diciendo que no se trata de lo que la filosofía tiene para decir de la pintura, sino de lo que la pintura muestra a la filosofía. Su abordaje en Pensar con mover lo veo similar en eso, cuando dice que «la danza más que una metáfora inspiradora —para lxs filosofxs— es una práctica filosófica». Ahí construye que la relación con la que la danza atraviesa a la filosofía es, entre otras, la de preguntarnos por la relación entre «la masa implicada de mi cuerpo con la masa de la Tierra». Es una pregunta más física que metafísica, ¿no? Es el problema de la gravedad. Tanto un físico como un filósofo podrían hacerla y llegar a «explicaciones» opuestas. En cambio, el bailarín la necesita para entender las relaciones de su peso con el suelo, para desde allí efectuar el movimiento; o sea, no para dar una explicación o para «dar respuesta», sino para moverse. ¿Qué puede hacer la filosofía para «volverse más moviente»?
Creo que entiendo el movimiento de tu pregunta (risas). Ante todo, me parece que hay una disputa por lo que se entiende por filosofía: si la filosofía, como vos decís, pretende ser la filosofía que explica y que define, creo que hay una suerte de impasse, pero también hay una gran precisión de la filosofía. Para mí, la forma de encontrarme en esta casa que es para mí la filosofía, de habitar el mundo en clave filosófica, fue esencialmente una práctica de formular preguntas y problemas. Lograr enunciar preguntas a partir de los problemas que «se sublevan». En francés, los problemas «se sublevan», no se plantean.

¿Por qué? ¿Cuál sería la diferencia?
Les problèmes se soulèvent. Se usa ese verbo cuando decís «esto plantea problema», podemos decir: cela soulève tel problème. Bueno, nuestras maneras de pensar están muy armadas con las lenguas que hablamos. Este término lo trafico al español traduciendo «se sublevan los problemas».

Vivo la filosofía como un volverse sensible a los problemas que se sublevan y ejercer o entrenar una capacidad de «precisión», para acompañar con el gesto del pensar el gesto de sublevación de esos problemas.
Ahí sí creo que la filosofía se puede hacer junto con hacer danza, que es esto que traés de Deleuze, el Deleuze docente. Comparto de manera secreta con él esto de que «las artes piensan» y que la filosofía no va a dar una explicación sobre las artes, sino que puede acompañar el modo en que se «sublevan los problemas» en las artes. Ese fue el ejercicio de pensar junto a la danza, o de Pensar con mover. En esa práctica de formular preguntas que son al ras o que acompañan ese gesto, se ejercitan, por eso se lee a otras filosofías.

De todos modos, no es lo mismo el ejercicio de filosofar que el de bailar. Pero no porque tendrían dominios distintos o que uno sería práctico y otro teórico. Sí tienen ritmos, modos y formas de comunicarse distintos. Es un entrenamiento de estar sensible haciendo, hackeando de algún modo la oposición entre actividad y pasividad.

En este sentido, retomando el problema de la gravedad, efectivamente se trata de dar una explicación física…, pero creo que se abre una posibilidad de dar consistencia a esos modos de pensar la gravedad que se van experimentando en algunas prácticas de danza. Dentro de la danza este tema hace mucho problema. A mí me resultó interesante pensar de qué manera se sublevaba el problema de la gravedad en la danza y de qué manera se sublevaba en la filosofía. Me encantaría hacerlo o que alguien más lo haga…, una historia de cómo la danza ha pensado su relación con la gravedad, o sea, de cómo se ha contado cierta historia de la danza, por ejemplo desde la danza moderna, y mirarla a partir de sus relaciones con la gravedad, ¿cómo Martha Graham va a pensar los movimientos en relación con la gravedad? etc.

En la danza no es lo mismo si proponemos prácticas con la idea de que nuestro cuerpo está atraído irremediablemente a la Tierra de manera inmóvil y que hay que encontrar un «motor de movimiento» en contra de la gravedad. O si, en cambio, pensamos que no es una gran fuerza de aplastamiento contra la que tengo que luchar, sino que es una correlación de atracciones mutuas —que es lo que es la gravedad—. Son otros relatos gestuales, sensibles, imaginarios, relacionales, los relatos somáticos que se elaboran a partir de ese cambio de paradigma. Si hay una relación mutua de atracción entre esa masa que llamo mi cuerpo y esa masa que llamo Tierra, cambia totalmente el modo de hablar de la gravedad y el modo de moverse. Por lo tanto, cambia también el modo de hacer referencia a una cantidad de problemas como si hay un motor del movimiento o no. En cambio, lo primero que hago es constatar todos los movimientos ya en curso.

Claro, nunca no estamos moviéndonos…
Exacto. A partir del momento en que constato, hago la experiencia de que todo el tiempo me estoy moviendo, el problema de buscar «motor del movimiento» deja de tener sentido. El problema es hacia dónde estoy yendo y qué puedo aprender a modular de esa tendencia a moverse. Este es un cambio físico, estético, ontológico, pero creo que lo que hay en este cambio de paradigma no es «un cambio de pensamiento que se hace carne» o que «se in-corpora», sino un modo de pensar desde la experiencia sensible.

«Para mí, la forma de encontrarme en esta casa que es para mí la filosofía, de habitar el mundo en clave filosófica, fue esencialmente una práctica de formular preguntas y problemas»

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Cultivo de los gestos y Hacer mundos con gestos, de Haudricourt y Bardet (Cactus).

Este problema, además, nos hace pensar un poco en nuestra relación con el entorno y el ambiente, ¿no? Esto que llama la «perspectiva ecosomática» en su otro libro Hacer mundos con gestos. Ahí la indagación va por el lado del cultivar, partiendo de los estudios de Handricourt, que es un filósofo retomado por Deleuze, que sostiene que cultivar arroz o pastar animales originó formas distintas de relación del «hombre concreto» con el ambiente, sus herramientas y sus gestos para usarlas. ¿Se relacionan de alguna manera «danzar» y «cultivar»? En principio, ambas son maneras de «usar» el cuerpo en relación con la tierra…
Ahí un poco la operación similar en el sentido de que Haudricourt es muy poco conocido y me obsesioné con su texto, porque me permitía pensar cosas urgentes para ese momento y recuperar toda una tradición con la que me topé, con esas investigadoras de danza en Paris 8, en particular el último trabajo del grupo de investigación Soma&Po con Isabelle Ginot, Joanne Clavel, Carla Bottiglieri… en torno al concepto y las prácticas «ecosomáticas».

La ecosomatica está alerta a pensar el cuerpo en términos de gestos.
Leer hoy a Haudricourt, que fue alumno de Mauss, en su comunismo bizarro, su materialismo radical entre gestos, permite pensar desde gestos como relación con el entorno, y así plantear la atención de no volver al cuerpo un objeto y, en paralelo, a no volver a la Tierra un objeto.

Creo que tanto sembrar como bailar permiten pensar a partir de esos verbos —que son gestuales— en una relación. En ese pensamiento relacional radical (ahí junto a Simondon, Haraway, Cusicanqui y muchxs otrxs, como Audre Lorde), hay relaciones que son ontológicamente recíprocas. Entonces mi gesto de bailar o de sembrar no es una relación de un sujeto sobre un objeto, sino una relación recíproca. Al mismo tiempo que siembro, la siembra me fuerza a pensar, a componer la vida de alguna manera.

En tercer lugar, me pareció importante explorar como este materialismo gestual está al ras de pensar nuestras maneras de organizarnos políticamente. El delirio de Haudricourt en ese artículo del 62 de decir que toda la historia política de Occidente se resume en un gesto: el de sembrar trigo y el de criar ovejas, obviamente que es un atajo demasiado rápido, pero ese atajo despierta preguntas. Sirve para pensar la manera de armar una clase, de organizar una asamblea. Lo que estableció ese gesto del pastor, según Haudricourt, es que el pastor sabe mejor que la oveja qué pastura tiene que comer. Lo que hace es poner el eje en el gesto, y no solo en el objeto técnico. Por supuesto que hay para él clases sociales, y una historia, pero en el medio está una serie de gestos evidentemente «corporales», en su materialidad y su inmaterialidad que establecen también cierta relación con el entorno y el contexto, y en ese tipo de relación se monta un proyecto político.

Imagínate en el 62, Haudricourt, perteneciente al Partido Comunista francés, que fue el partido que más tiempo se queda alineado con la URSS, sosteniendo que en el gesto de cultivo hay una transversalización de necesidades primarias y necesidades secundarias. Para tal pueblo ir 200 km a buscar una raíz alucinógena para una práctica espiritual es tan primaria como el cultivo agrícola.

No por esto se olvida de la cuestión de la lucha de clase, y de las condiciones materiales de existencia. Bueno, esta cuestión se retoma mucho en nuestros debates actuales donde se nos ha dicho que está la revolución social y después el feminismo o la ecología, o lo que escuchamos ahora en el debate por la legalización del aborto, como que no es una cuestión «de primera necesidad». O sea, se sigue dando este binarismo entre la dimensión material y al inmaterial. Yo creo, en cambio, que hay una continuidad de materialidad e inmaterialidad. Estamos forzadas a pensar esto en este contexto, porque los problemas se sublevan cruzados de entrada (tal vez sea el sentido de la interseccionalidad: no es que hay que cruzar las perspectivas de estudio, es que surge ya todo cruzado) en el que para mí hay una interpelación feminista contradictoria, conflictiva y vital, más que la certeza unívoca de un contenido unificado de una gran ola.

Claro, hace mención explícita a este debate, que es el que tuvimos en las asambleas del 8M en 2018 en torno a la oposición «nos mueve el Hambre» versus «nos mueve el Deseo». «Nos mueve», justamente. Se subleva constantemente este problema, de lo material contra lo inmaterial. ¿Cómo sería pensar en términos de gestos desde los feminismos?
Bueno, en la revista de filosofía práctica Enrahonar, de Barcelona, se hizo un número sobre epistemología feminista y ahí hice una pequeña genealogía de la cuestión del gesto desde la teoría de la performatividad en Butler. El gesto que hace Butler en El género en disputa para mí recuerda que la idea misma de performatividad se hace en contra de la idea de incorporación.

La idea de performatividad es justamente un «entre dos» de cierta continuidad entre materialidad e inmaterialidad. Voy prestando atención a los gestos en los que me invisto en el género que me es atribuido y jugando con los gestos con los que me van interpelando y al mismo tiempo voy siendo investida con esas repeticiones; jugando en el sentido en que hay un juego en articulación. No como un juego divertido o uno donde las reglas las decido yo, porque sabemos no es para nada así.

Ahí claramente prestar atención a los gestos es prestar atención a un lugar muy cercano a como se subleva el problema del género. De hecho, en esta pequeña genealogía que hago resalto el término «estilo» que usa Butler. Va contra la idea de que hay un discurso cultural que se viene a imprimir sobre nuestros cuerpos como si fueran un objeto neutro y transparente. Sostener esa idea mantiene todavía el dualismo.

En cambio, sí nos plantamos desde lo que llamábamos una «ontología de la relación radical» (no de relativismo, sino de relación radical: de relación de la relación), entonces la performatividad es un entramado de dimensiones materiales e inmateriales.

Como decía Rotizchner, para hacerse una filosofía como bricoleur, retomando la frase de Valéry de que «hay que ser arbitrario para hacer cualquier cosa», ese «cualquier cosa» no quiere decir que todo tenga relación con todo, sino que cualquier cosa puede tener relación con cualquier cosa, lo cual es muy distinto.

«La filosofía se puede hacer junto con hacer danza. Comparto con DeLeuze esto de que ‘las artes piensan’ y que la filosofía no va a dar una explicación sobre las artes, sino que puede acompañar el modo en que se ‘sublevan los problemas’ en las artes. Ese fue el ejercicio de pensar junto a la danza’»

Es cierto, pero un gesto también es algo muy determinado, en términos simbólicos, ¿no? Una hace un gesto y otro u otra lo lee y se siente parte de lo que significa o no…
Creo que ahí podemos ser súperprecisas también. Decís que el gesto es una manera de disponerse en el que leímos su identidad. Pero ¿qué es esa identidad? Es un modo de situarse. Por eso es tan importante lo que decíamos al principio, en relación con la Tierra y en relación con el cuerpo, no como un espacio neutro u objeto material sin ninguna determinación sobre el que se viene a determinar, o sea una manera que tenemos de pensar occidentalmente, colonialmente, patriarcalmente, etc.; sino pensando en la relación. El gesto es un «modo-situarse». Mi lectura va a ser un modo de situarme en relación con ese modo de situarse que hay.

Y no se trata tanto de pensar si hay identidades o no hay identidades, sino a qué llamamos identidad. Creo que desde los gestos, más que decir «estoy leyendo en el cuerpo una identidad», podemos leer modos de situarnos/se. Si pensamos la identidad de este modo, entonces hay una acumulación de gestos que van peleando situaciones. Si esa relación es recíproca es que, al mismo tiempo que me sitúo, estoy siendo situada; al mismo tiempo que determino, estoy siendo determinada. Creo que el campo del género, muchos de los problemas sobre los que estábamos conversando hay que pensarlos fuera de otro binarismo que es el binarismo «activo/pasivo», donde sería una cosa o la otra. El gesto contiene esa in-capacidad y esa disponibilidad de poder desarmar la oposición entre actividad y pasividad como marco explicativo y valorativo. Esto sirve para cruzar también un debate en el campo de la teoría queer, que es mucho más sutil que una polarización entre «políticas identitarias» versus «políticas postidentitarias».

Paso ahora a algunas preguntas pandémicas… Se han intentado dar tantas explicaciones desde la filosofía a este momento que quizás ahora a fin de año podamos preguntarnos otras cosas. Cambió, sin duda, nuestra relación con «el cuerpo del otrx» y creo que de manera ambivalente: al ser el cuerpo del otrx un vector de contagio, se convirtió, en casos más o menos extremos, en algo de lo que hay que cuidar a «nuestro cuerpo» y viceversa (algo de lo que el cuerpo del otrx tiene que cuidarse). Por otro lado, también se lo construyó como un fuerte objeto de deseo o más bien un anhelo; sentimos su ausencia en actividades donde afectarnos corporalmente era importante. De algún modo, el esfuerzo de diferentes dispositivos que ensayamos —las clases y reuniones virtuales, videollamadas… el sexting— para reemplazar esa presencia venían creo de la siguiente pregunta: ¿qué hacer «sin el cuerpo del otrx»?
Primero, hay que decir que esta ha sido una experiencia a escala mundial que nunca habíamos vivido, y que al mismo tiempo dejó más al descubierto lo inepto de esa tendencia explicadora de la teoría. Me parece que si hay algo que le puede interpelar a la filosofía de este momento es pensar desde un estado de vulnerabilidad total. Pensar llorando, o apenas balbuceando. La vulnerabilidad puede ser un estado del pensar. Y es un estado que requiere de la conspiración con otrxs. Justamente si no queremos esencializar un cuerpo como pedazo de materia extensa y delimitado, podemos pensar que no es solo que extrañamos el cuerpo de otrx como contacto milagroso de los cuerpos, porque no todo contacto es una salvación, y porque hay muchas maneras de hacer contacto sin tacto entre cuerpos. Yo personalmente me encontré en un jaque tremendo porque venía trabajando la cuestión de la oposición entre tocar y mirar, que es fundante del «oculocentrismo», y viendo cómo lo háptico, por ejemplo, desarma y redistribuye los términos de esas oposiciones.

¿Qué es el oculocentrismo?
Es un modo hegemónico de ejercitar la vista, que yo defino a partir de tres criterios que son: la centralidad, la focalidad y la frontalidad. Es lo que organiza nuestro sistema de legitimación del pensamiento de lo claro y distinto versus lo opaco y borroso, y que establece, a su vez, una higienización entre lo que «se toca de cerca» y «se mira a lo lejos»; de la orden de ponerse a distancia para observar mejor y no dejarse tocar tanto por lo que unx está pensando.

Te decía que yo, en este contexto, no podía sostener una suerte de «primacía» de la presencia. No sacralizaría la presencia «auténtica» del cuerpo remitiendo a un origen biológico, o a una esencia pura del mismo. Así, en cuanto a lo sexual, lo que mencionás del sexting, o a una erótica, tal vez ponga en juego otra cosa que la gran pérdida del contacto o la maravillosa presencia, porque podemos tener sexo con objetos, podemos hacerlo con palabras, tocarnos con una variedad de materialidades e inmaterialidades.

Por supuesto que extrañamos los encuentros, que nos hartamos de las pantallas, ¿pero qué encuentros estamos anhelando? ¿Qué manera de entrar en contacto? ¿Con qué tiempos?
Sí me pasó tener una disponibilidad y una disposición distinta del cuerpo con lo frontal, central, focal de la mirada en la pantalla. Terminaba de dar clase por Zoom y me costaba respirar. Intentaba pensar y empezaba a hablar y perdía el ritmo de la respiración. Esto me hizo volver a la etimología de «conspirar»: es «respirar con otros». No quiere decir que respiremos al mismo ritmo, en gran armonía, sino que incluso en el desacuerdo tenemos que poder respirar, y sí me cuesta mucho conspirar a través de una pantalla; me cuesta mucho sentir el ritmo de la respiración de ese pensar del otrx.

«Si hay algo que le puede interpelar a la filosofía de este momento es pensar desde un estado de vulnerabilidad total. Pensar llorando, o apenas balbuceando. La vulnerabilidad puede ser un estado del pensar»

Sin duda es algo que a muchos y muchas nos ha pasado. ¿Esto no llevó también de algún modo a generar o a rigidizar un binarismo entre los cuerpos que fueron considerados «esenciales», los cuerpos que cuidan, los que son de algún modo «salvadores», que se «sacrifican», y los cuerpos enfermos, los que están «en riesgo», los que no pueden salir?
Seguramente. Creo que el discurso securitario, la amenaza permanente, esa doble tendencia que sabíamos al principio que era para proteger a otrxs… muy rápidamente se convierte en la pequeña paranoia individual. Se sumó a eso el miedo al fracaso permanente, no pudiendo ser productivx. Hay un texto de Elian Chali, que se llama Elogio a la improductividad, que me pareció de los textos súperpertinentes de la pandemia. Esa crisis de lo productivo/improductivo es algo que viene de antes y que estalla totalmente con la pandemia.

La oposición entre activo y pasivo es la base de la operación de este binarismo entre productividad e improductividad, obviamente determinante en la manera de caracterizar históricamente en Occidente el binarismo de género, y va a ser como un tornillo del feminismo, desde Carla Lonzi que dice que el rol histórico de las mujeres en la historia es «trasvalorar los momentos improductivos de la vida».

La idea misma de cuidado, que viene del inglés care, también es importante interrogarla. Está, por un lado, invisibilizando lo que es un trabajo (Federici: «Eso que llaman cuidado es trabajo no pago»), pero también una de las cosas que me importan en relación a esto que decís, es cuánto reproducen un gesto activo de cuidado desde una posición heroica y un gesto pasivo de recibirlos, desde una posición de víctima. Ahí me parece importante prestar atención a los gestos.

Esto lo vi mucho en este periodo en experiencias comunitarias con el VIH que se volvieron a nombrar y compartir. Ojo con esa idea de médicos y pacientes, pacientes-pasivos. En cambio, se decía que sabemos cómo cuidarnos, que lo que necesitamos son los recursos para cuidarnos, lo cual hace pensar sobre cuáles son los gestos de entre y auto-cuidado, si no se da una gran ambivalencia y un gran riesgo con el tema de la salud, que está totalmente a la vista. En Francia fue muy cruel esta dimensión, porque al personal de salud se le aplaudía y después los reprimieron a la primera marcha que hicieron para pedir reconocimiento en su salario y financiación para la salud pública. Por otro lado, aquí, en Argentina, también, al mismo tiempo que se aplaudía, en muchos edificios donde se sabía que vivía personal médico se los amenazaba porque volvían a dormir.

¿Cree que esto ha cambiado la «corporalidad» de la lucha política? ¿Habremos encontrado nuevos gestos de lucha, nuevas formas de «poner el cuerpo»?
Bueno, esta cuestión del ideal extremadamente heroico no está exenta de las prácticas militantes, donde también se suele escuchar las expresiones como «poner el cuerpo», «quién pone el cuerpo». Hay voces que desde hace años vienen planteando preguntas como: ¿y si yo no me puedo mover? En este texto que te mencionaba, también Elian dice: «ustedes están descubriendo lo que es tener restricciones para moverse, para algunxs esto es nuestra realidad cotidiana, y se llama sociedad capacitista…».

Me parece que desde ahí se puede interrogar o cuestionar esa idea de «poner el cuerpo», cuánto participa de una sociedad capacitista, y en todo caso propongo pensar cuáles son los gestos que tenemos al alcance de la mano.

Yo volví a prestar atención a lo que llamé los «apenas gestos». No es el tamaño lo que determina la politicidad. Sí por supuesto que hay que prestar atención a lo que está abriendo algunos espacios más respirables, los apenas gestos no son ni grandes ni pequeños, abren y pasan umbrales.

Creo que si hay una vulnerabilidad repartida en este momento, no de igual manera, y dentro de las personas que no pudieron hacer cuarentena, son las personas que no tenían casa para hacerla. Se construyeron relatos de un ideal de la familia feliz encerrada y cocinando, se regularon muchas de las decisiones sobre ese relato. ¿Quién realmente vive en esa familia ideal, obligatoriamente heterosexual, supuestamente feliz, en este momento, si es un fracaso históricamente y más en los últimos tiempos? Esa imagen idealizada que no corresponde a ninguna de nuestras realidades genera que todo lo que no se ajusta a ella sea percibido o juzgado como un fracaso.

¿Con qué gestos deshacer la trama que opone éxito a fracaso, actividad a pasividad, productividad a improductividad (siguiendo a Halberstam en su «arte queer del fracaso»)? ¿Qué redistribuye ese no-heroísmo, ese no-poder poner el cuerpo, quizás ralentizando algo, o creando o agujereando algunos espacios? Tal vez se puedan crear otros tipos de alianzas transversales, que aparezcan dentro de esa crueldad totalizante. Otras alianzas de modos de vida, otras interrogaciones, otras sublevaciones de problemas.

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