Laura Quintana, profesora asociada del Departamento de Filosofía de la Universidad de los Andes, de Bogotá (Colombia).
Laura Quintana es profesora asociada del Departamento de Filosofía de la Universidad de los Andes, de Bogotá (Colombia).

La filósofa Laura Quintana presenta nuevo libro, Política de los cuerpos, un trabajo premiado con la mención de honor de los prestigiosos galardones a la investigación que concede la Fundación Alejandro Ángel Escobar, la más alta distinción científica en Colombia, su país. «La emancipación no es un movimiento de iluminación en el que se logre ver lo que no se dejaba ver, ni un proceso de conocimiento y reconocimiento de lo que no se sabía. Un movimiento emancipatorio es, antes que nada, un movimiento afectivo que impulsa a buscar otro tipo de vida con respecto al habitual», nos dice la autora en esta entrevista.

Por Amalia Mosquera

Su Política de los cuerpos. Emancipaciones desde y más allá de Jacques Rancière recibió este galardón de la Fundación Alejandro Ángel Escobar a finales del año pasado en la categoría de Ciencias Sociales y Humanas. Era la segunda vez en 64 ediciones que premiaban un trabajo de filosofía y la primera que la mención se daba a una mujer filósofa. Hoy hablamos con su autora, Laura Quintana, profesora asociada del Departamento de Filosofía de la Universidad de los Andes, de Bogotá (Colombia), sobre la propuesta de este libro que ahora publica la editorial Herder. La Fundación vio en su obra un aporte nuevo a la investigación en filosofía por ser el primer trabajo en profundidad escrito en español sobre la obra del filósofo francés Ranciére y, además, por tratarse de un trabajo crítico al poner la mirada en la experiencia cotidiana del cuerpo como un punto de partida para repensar la política.

Y nos interesamos también por su mirada de filósofa sobre esta crisis que vive el planeta en estos momentos. Aunque, adelantamos, nos dice que «es muy equivocado en una situación tan abierta a la incertidumbre como esta aventurarse a anunciar lo que va a pasar» y que su «posición filosófica se resiste a dictar lo que tendría que pasar para que podamos estar bien; prefiero estar a la escucha de lo que pasa y producir interpretaciones que puedan dar cuenta de su heterogeneidad y singularidad».

En primer lugar, quisiera preguntarle por la situación que estamos viviendo en todo el mundo. Será necesario cierto distanciamiento en el tiempo para poder reflexionar con calma y analizar con perspectiva esta crisis, pero, a priori, ¿cree que esta crisis debida al coronavirus nos va a cambiar de alguna forma? ¿Dará pasa a una nueva realidad y una nueva sociedad? ¿En qué sentido?
La crisis que vivimos no es meramente producida por el Covid-19, sino que se debe a problemáticas más estructurales. Por una parte, se debe a la manera en que el capitalismo ha producido prácticas económicas de intensiva explotación de los ecosistemas y sus entramados locales, que se han extendido además a través del mundo, desde un afán de acumulación que conduce a buscar la apropiación de todas las dimensiones de la vida, al pretender incluirlas dentro del régimen del mercado. De hecho, hay varios estudios que muestran que la familia de virus a la que pertenece el Covid-19 se origina de la mano con formas de producción a gran escala de «proteína animal» (para hablar en los términos de la explotación capitalista de los animales) y con los cambios en hábitats que han sufrido ciertas especies, como los murciélagos, debido entre otras cosas a la tala de árboles para proyectos de agricultura y ganadería a gran escala.

«Esta crisis no es meramente producida por el Covid-19; se debe a problemáticas más estructurales: a la manera en que el capitalismo ha producido prácticas económicas de intensiva explotación de los ecosistemas, la manera en que el neoliberalismo ha debilitado los marcos de cuidado y protección social…»

Por otra parte, el impacto mundial que ha tenido el virus está relacionado no solo con la conectividad global que caracteriza el mundo de hoy, sino sobre todo con la manera en que el neoliberalismo ha debilitado, cuando no desmantelado, los marcos de cuidado y protección social (los sistemas públicos de salud, en particular) en muchos lugares del mundo, y ha generado también una precarización de las condiciones de trabajo que ha llevado a una paulatina precarización de la vida de millones de personas. Por eso la vulnerabilidad diferencial que sentimos frente al virus tiene que ver sobre todo con saber que pueden colapsar los debilitados sistemas de salud, pero también al constatar que la crisis económica, que agudiza la pandemia, está dejando a muchos sin trabajo, sin opciones de sostenimiento, incluso muriendo de hambre, como está sucediendo ahora mismo en Colombia.

Es evidente que la vulnerabilidad y la exposición al riesgo también se reparten muy desigualmente, y es claro que unas formas de vida, en el capitalismo que habitamos, tienden a ser protegidas a costa de otras. En todo caso, esta crisis ya nos está alterando, sin duda, lo sentimos corporalmente, en la manera en que los cuerpos de los ciudadanos del común se exponen de manera más exacerbada a todos los riesgos que trae consigo la situación que estamos viviendo. Y esto ha alterado formas de relación con los otros, lo vivimos de distintas maneras en la experiencia cotidiana, en el aislamiento y el distanciamiento social, en las prácticas de vigilancia, y de autovigilancia, en las formas de higiene y de control sobre los cuerpos, en el miedo al contacto del otro. Pero lo experimentamos también en la activación de formas de relación que, por el contrario, acentúan la necesidad de solidaridad, de cuidado, de mutua protección. Además, muchas personas se están dando cuenta de que no vamos bien como vamos, que las formas de producción dominantes hoy en día en el capitalismo contemporáneo están agotando el planeta, y todos los complejos sistemas de la vida.

De modo que el cambio es necesario, y muchos lo estamos llamando al destacar cómo la situación que estamos viviendo se debe sobre todo al modelo neoliberal, con sus formas extensivas de privatización del mundo y de desigualdad, que deben ser cuestionadas desde instituciones políticas y económicas que puedan ser más igualitarias, y más expuestas a reconocer que somos vulnerables, y codependientes. Y que requerimos por ello protecciones sociales y de una ecología política que reconozca la relacionalidad de la vida: cómo en la vida todo tiene que ver con todo; por eso no podemos seguir sosteniendo tantas desigualdades sistemáticas entre el norte y el sur global, por ejemplo, formas de producción y consumo presuntamente «verdes» en el norte global, sostenidas por el daño ambiental y la explotación laboral en el sur, porque los daños terminarán afectando de una u otra manera en algún momento a los ciudadanos de a pie de muchos lugares del mundo.

«No vamos bien como vamos, las formas de producción dominantes hoy en día en el capitalismo contemporáneo están agotando el planeta»

Sin embargo, no me gusta la futurología, y creo que es muy equivocado en una situación tan abierta a la incertidumbre como esta aventurarse a anunciar lo que va a pasar. Mi posición filosófica, además, se resiste a modelar la realidad: a dictar lo que tendría que pasar para que podamos estar bien; prefiero estar a la escucha de lo que pasa y producir interpretaciones que puedan dar cuenta de su heterogeneidad y singularidad, acentuando claro los horizontes deseables de transformación, pero sin determinarlos por completo, para evitar que se pierda el espacio de experimentación política de los actores y para atender a las prácticas transformadoras, que ya se están produciendo en el presente.

¿Qué papel debe jugar la filosofía en esta crisis y en ayudar a encontrar una salida?
No podría asignarle a la filosofía un papel o una función, porque además no hay una única manera de hacer filosofía. En todo caso, hay por supuesto impulsos comunes en medio de la diversidad, particularmente el rigor analítico, la creatividad conceptual, y la capacidad, a partir de ello, para abrir y elaborar problemas que no estábamos considerando, y formas de tratarlos en su complejidad, dada también la sensibilidad filosófica por las capas de sentido, sus estratos, sedimentaciones y articulaciones.

En una situación como la que vivimos esto puede resultar fundamental para, por ejemplo, leer en la crisis problemas y niveles de interrogación que no estábamos considerando, y para introducir otras narrativas que permitan hacerle justicia a la complejidad de las cuestiones, ofreciendo otros modos de comprensión con respecto a los establecidos. Además, en la filosofía, por lo menos en la que a mí me interesa, se da una atención a lo inédito, a lo que no había pasado, y puede quebrar marcos de sentido dados. Y creo que en una situación como la que vivimos hoy esto puede ser fundamental para estar a la escucha de la singularidad del evento y lo que puede exigir de nosotros.

«Es evidente que la vulnerabilidad y la exposición al riesgo se reparten muy desigualmente, y es claro que unas formas de vida, en el capitalismo que habitamos, tienden a ser protegidas a costa de otras»

Política de los cuerpos, de Laura Quintana (Herder).
Política de los cuerpos, de Laura Quintana (Herder).

La editorial Herder publica ahora su libro Política de los cuerpos. Emancipaciones desde y más allá de Jacques Rancière. Este trabajo recibió a finales del año pasado en Colombia, su país, la mención de honor de los prestigiosos galardones a la investigación que concede la Fundación Alejandro Ángel Escobar, en la categoría de Ciencias Sociales y Humanas. Ha sido la segunda vez en 64 ediciones que premian un trabajo de filosofía y la primera que la mención se da a una mujer filósofa. ¿Qué vio la fundación en su trabajo y qué ha supuesto este reconocimiento más allá del hecho de recibir un premio?
La Fundación Ángel Escobar premia trabajos que participen en la producción de conocimiento de alta calidad en Colombia, sobre todo aquellos que puedan contribuir a pensar y tratar problemáticas y dimensiones de la realidad del país. Política de los cuerpos obtuvo tal reconocimiento por la manera en que lograba producir una interpretación rigurosa y original del pensamiento de Rancière, en palabras del jurado, que a la vez permite iluminar dinámicas y prácticas del presente histórico, localizadas particularmente en Colombia, en diálogo con lecturas antropológicas y prácticas artísticas producidas en Latinoamérica. Este diálogo se logra a través de una metodología que opera por composición, y no por aplicación, creando resonancias entre registros discursivos distintos, conceptos y experiencias. De modo que el libro ofrece razones para adoptar una metodología estético-cartográfica de las formaciones sociales, que argumenta la irreductibilidad del conflicto en el campo social y las líneas de problematización que lo atraviesan; y que también repiensa la relación entre producción teórica y prácticas sociales, en términos de distintas formas de intervención sobre lo social que pueden experimentar de distinta manera con las fronteras de sentido que lo delimitan y condicionan.

Para mí es alentador que se reconozcan trabajos transdisciplinarios como este, y que le apuestan a una filosofía de la contingencia, atenta a releer el presente desde la experimentación conceptual.

«En la filosofía que a mí me interesa se da una atención a lo inédito, a lo que no había pasado, y puede quebrar marcos de sentido dados. Creo que en una situación como la que vivimos hoy esto puede ser fundamental para estar a la escucha de la singularidad del evento y lo que puede exigir de nosotros»

Háblemos un poco más de Jacques Rancière. En el libro, como usted acaba de decir, parte de una interpretación del pensamiento de este filósofo francés, discípulo de Louis Althusser. ¿Por qué este pensador? ¿Qué le atraía especialmente de él?
Lo que valoro más del pensamiento de Rancière es justamente la manera en que alienta las experimentaciones del pensamiento a través de la metodología estético-cartográfica que despliega en sus trabajos, y la manera en que esta le permite atender a las manifestaciones que pueden producir deseos igualitarios de transformación. Particularmente, aprecio tres compromisos metodológicos del trabajo de Rancière, que orientan de principio a fin el tejido argumentativo de Política de los cuerpos: a) rehusarse a separar el trabajo empírico del teórico, para subrayar la producción de formas de inteligibilidad de la experiencia (en trabajos experienciales y académicos), y formas de producir fracturas y cortes en esta, acogiendo con esto un tipo de escritura para el cual «las transformaciones del pensamiento siempre son transformaciones de lo pensable»; b) acoger un método de igualdad para el cual todos los discursos de los actores políticos, de los académicos, de la literatura, se encuentran en el mismo plano; no hay entre estos niveles privilegiados, aunque se den en ellos formas distintas de decir C) pensar el trabajo filosófico como un pensamiento in-disciplinario, que desestabiliza fronteras y crea relaciones impensadas entre lenguajes distintos que se acogen como producto de una misma potencia común.

Sin embargo, tengo la impresión de que se trata de un autor que ha tendido a ser leído de manera muy esquemática y reductiva, como si se tratara de un teórico político más que permite modelar la realidad con ciertos conceptos. Estas lecturas no solo producen interpretaciones dicotómicas, empobrecedoras, sino que echan a perder la productividad del pensamiento de Rancière. Me interesó hacer valer esta productividad y crear desde ahí una lectura de problemas y prácticas que no han interesado a Rancière, yendo entonces más allá de él. Y por eso creo que Política de los cuerpos hace valer sobre todo la potencia experimentadora de los textos de Rancière. De ahí que el libro sea una elaboración que se construye a partir de Rancière y no tanto una exégesis sobre su obra, aunque también se ocupe de producir interpretaciones cuidadosas de textos del autor poco leídos o usualmente leídos de manera muy rápida.

«Política» y «cuerpos» unidos en el título y en el desarrollo del libro. ¿Qué relación tienen?
Política de los cuerpos se interroga por las prácticas emancipatorias, por lo que implica hoy, en las condiciones del capitalismo que habitamos, emanciparse. Y argumenta que las emancipaciones, como también las sujeciones y formas de dominación, comienzan y se dan todo el tiempo desde la corporalidad. Esto implica reconocer, con una vasta tradición crítica, que las formas de poder se corporizan, se incorporan y atraviesan los deseos, la materialidad de la experiencia, la manera en que nos reconocemos como un cierto tipo de cuerpo; y que las formas de emancipación son antes que nada transformaciones corporales, que le permiten a un cuerpo afirmar capacidades que le eran negadas. Al enlazar entonces «política» y «cuerpos», el libro interviene en estos ejes de reflexión: ante todo propone una discusión sobre lo que puede implicar la agencia crítica hoy, y razones para problematizar formas de comprensión de esta que operan desde un dispositivo de inversión (de acuerdo con el cual lo considerado esencial se muestra como aparente), desmitificador (en el que se revela como mítico o ideológico, lo que se consideraba real, verdadero) y humanista (en el que se reapropian capacidades humanas alienadas).

«La emancipación es, antes que nada, una ruptura con una corporeidad, con una forma de experimentar el cuerpo, que puede traer consigo una transformación en su posición»

A contrapelo de estos presupuestos argumenta, por vía negativa, que la emancipación, como ejercicio de la capacidad crítica, no es un movimiento de iluminación en el que se logre ver lo que no se dejaba ver, ni un proceso de conocimiento y reconocimiento de lo que no se sabía, ni la reapropiación de una capacidad que se habría separado de sí, ni la posibilidad de escapar de un poder de captura global. A su vez, por vía positiva, aduce que las formas de dominación operan en ensamblajes de sentido y formas de percepción heterogéneos, que controlan mal, que no saturan por completo el campo de experiencia. Y el libro ofrece razones para defender que un movimiento emancipatorio, es antes que nada, un movimiento afectivo que impulsa a buscar otro tipo de vida con respecto al habitual, desde una afirmación del poder de reconfiguración de los cuerpos, de su plasticidad.

De la mano con esto, el libro propone una comprensión estética de la corporalidad que problematiza una serie de fronteras que la fijan a repartos dicotómicos entre lo dado y lo adquirido, lo natural y lo cultural, lo material y lo ideal, la mente y el cuerpo, el espíritu y la materia. Se trata de una comprensión estética, para la cual el cuerpo no es determinable enteramente por las prácticas que en todo caso lo condicionan (como en ciertas versiones culturalistas, al estilo de Bordieu), sino que puede des-determinarse desde ellas, abriendo el disenso entre dos regímenes de sensorialidad: entre, por una parte, las formas de objetivación y disciplinamiento que sujetan a los cuerpos, cerrando su experiencia; y por la otra, unas prácticas en las que estos pueden volver sobre sus movimientos, sobre lo que hacen, para afirmar la potencia de esta movilidad. Además, el libro produce una lectura de algunos efectos del capitalismo que habitamos en términos de formas de desposesión de los cuerpos, visibles y rastreables en distintos registros y niveles; y junto a esto analiza dispositivos, lenguajes y estrategias de las prácticas de emancipación que ponen de manifiesto su dimensión afectiva, material, corporal.

Comienza el libro preguntándose qué ocurre cuando un cuerpo cuestiona la identidad, el lugar, las funciones que le han sido asignadas y se expone a otras experiencias y posibilidades vitales. ¿A qué conclusión ha llegado?
En juego está un movimiento de desidentificación que es crucial en un proceso de emancipación, pues esta es, antes que nada, una ruptura con una corporeidad, con una forma de experimentar el cuerpo, que puede traer consigo una transformación en su posición: su inscripción en otro universo sensible con respecto al asignado, a través de prácticas de reflexividad corporal que producen también otra forma de ver el mundo, de ser afectados por él, y de enjuiciarlo.

«Es crucial insistir en la posibilidad de la emancipación porque es vital pensar que podemos alterarnos, dejar de ser quienes ahora somos, y cambiar los marcos de experiencia que se han vueltos dominantes en el mundo y que nos tienen hoy como estamos»

Encuentro virtual con Laura Quintana

La autora de Política de los cuerpos mantendrá un encuentro virtual este viernes 1 de mayo a través de Facebook. Se trata de una charla sobre el tema ¿Emanciparse políticamente hoy? Agencia crítica en tiempos de neoliberalismo, organizada por la Feria Internacional del Libro de Bogotá y la editorial Herder, en la que Laura Quintana conversará con Santiago Castro-Gómez, profesor de la Universidad Javeriana, y Andrea Lehner, profesora de la Universidad de los Andes. Será a las 15 h de Colombia, las 22 h en España. El encuentro podrá seguirse en este enlace: www.facebook.com/FILBOgota

Habla en esta entrevista y habla en el libro de los procesos y prácticas de emancipación, de la liberación, de la necesidad de salir de la melancolía para acceder a una realidad nueva. ¿Qué le interesa del concepto de emancipación? ¿Por qué creía necesario abordarlo?
El libro toma de Rancière el impulso de insistir no solo en que la emancipación, pensada en el sentido antes señalado, es posible, sino que ya se da en miles de prácticas que la teoría crítica muchas veces pierde de vista o descalifica, y que la lógica de expertos sobre la necesidad del mercado y el orden del mundo devalúa o invisibiliza como inviables o irracionales. De modo que al insistir en la emancipación se resiste más que a la melancolía, por una parte, al nihilismo de aquellas posiciones que asumen que el capitalismo ha capturado ya todo deseo, y con este toda posibilidad de cambio, y por otra parte, confronta aquellas posiciones consensuales que asumen que hay un orden de los tiempos, el del régimen del mercado, como horizonte que integra todo y le da sentido.

Junto a esto me interesa problematizar visiones que comprenden la emancipación como liberación total, afuera de la dominación o su inversión, para pensar la emancipación como un movimiento de torsión que trastoca formas de sujeción revirtiéndolas, dándoles la vuelta y creando otras composiciones o arreglos existenciales. Creo que es crucial insistir en la posibilidad de la emancipación porque, como lo advierte la situación que vivimos hoy en día, es fundamental, incluso vital, pensar que podemos alterarnos, dejar de ser quienes ahora somos, y cambiar los marcos de experiencia que se han vueltos dominantes en el mundo y que nos tienen hoy como estamos.

Reflexiona en el libro sobre los cuerpos «que no solo reaccionan a la necesidad, sino que desde la necesidad pueden manifestar palabras articuladas, razones para confrontar una situación y no meramente reclamos para quejarse de las penurias que padecen; es decir, se emancipan». Cuando usted habla de «política emancipatoria», ¿se refiere a luchar contra la ignorancia, contra la indignación, contra la desigualdad, contra las sociedades anestesiadas, contra la opresión…, contra qué?
Una política emancipatoria  es una que reconoce que el conflicto social es inevitable y que toda ordenación social produce formas de desigualdad que pueden ser confrontadas por aquellos que las padecen. Pero ni los conflictos ni las desigualdades se presentan siempre de la misma manera, ni son evidentes para todos, ni por ende reconocibles de inmediato, sino que tienen que ser elaborados por prácticas que los hacen visibles, y con estas las formas de igualdad que reclaman. Entonces puede decirse que una política emancipatoria lucha por la igualdad, pero esta puede declinarse de múltiples maneras, y dar lugar a reclamos que no habíamos previsto. Las luchas, por ejemplo, en defensa de lo público hoy en muchos lugares del mundo, frente a las privatizaciones que produce el neoliberalismo son luchas por la igualdad, como lo son las luchas feministas por el derecho a abortar, y así. En juego está por supuesto una apuesta por instituciones que permitan acoger mejor la posibilidad del conflicto y permitan inscribir más las formas de igualdad, al punto que pudieran incluso reconocer que ellas mismas pueden ser contestadas por aquellos afectados por las formas de desigualdad que tales instituciones eventualmente puedan llegar a producir.

«Una política emancipatoria reconoce que el conflicto social es inevitable y que toda ordenación social produce formas de desigualdad que pueden ser confrontadas por aquellos que las padecen»

María del Rosario Acosta, colega suya, también filósofa, excompañera de la Universidad de los Andes y hoy profesora de la University of California, escribió que una de las virtudes de Política de los cuerpos es el equilibrio que logra —muy poco común en filosofía, decía— entre una exposición académica rigurosa y un lenguaje claro, dirigido a una audiencia mucho más amplia que la especializada en filosofía. ¿Por qué es importante, si es que así lo considera, que la filosofía traspase los muros de los círculos académicos?
Creo que esto puede derivarse de varias de las cosas que he dicho: fundamentalmente porque me interesa producir una filosofía que atienda a y dialogue con experiencias cotidianas y políticas del mundo actual, que afectan a muchas personas del común; porque me interesa problematizar el privilegio de la voz académica para dar cuenta de esas experiencias, y porque desde mi posición académica he aprendido mucho de actores políticos y artistas (no académicos), cuyo discurso reconozco en pie de igualdad al mío. En todo caso, con estas apuestas no pierdo de vista que el discurso filosófico también descoloca porque puede crear otras formas de decir, que no siempre son fácilmente digeribles ni se prestan a una difusión inmediata. De ahí el balance fundamental de apertura a cualquiera que se interese por una lectura atenta, sin ceder a las presiones de un lenguaje uniforme que privilegie las formas de comunicación dadas.

La filosofía hoy vista por Laura Quintana

Usted ha dicho en alguna ocasión que la filosofía es una lucha constante por confrontarse con uno mismo y con el entorno en el cual vive. ¿Qué le aporta esa confrontación continua?
Seguramente aludía a la filosofía que aprecio, que es una que descoloca, desestabiliza, pero también hacer ver y pensar de otro modo, desplaza las coordenadas establecidas de sentido. Porque el punto no es confrontar por confrontar, o desestabilizar para dejar valer lo fluido. Las dominaciones, lo sabemos bien por el capitalismo, pueden atravesar lo más fluido, flexible e inestable. El énfasis tiene que ver con la necesidad de poder hacer valer la división, el conflicto, y la heterogeneidad en lo que se presenta como unitario, armónico, dado y homogéneo. Este énfasis me resulta fundamental para hacer algo, para producir nuevas configuraciones del deseo, y otras capacidades que permitan cuestionar todo aquello que se impone como lo que es, como lo que hay. Hay algo muy sujetante en esta imposición de una realidad como algo dado, porque nos hace sentir impotentes ante ella y sus mandatos. Creo que la importancia de la filosofía hoy tiene que ver con confrontar esta imposición de lo «dado» y la impotencia que genera.

¿La filosofía es incómoda o es tranquilizadora? ¿Pone en alerta o apacigua?
Hay filosofías que tranquilizan y reconcilian y otras que inquietan. Yo me siento más afín a estas últimas, incluso verían una cierta exigencia ética en esta inquietud constante por interrogar lo que pasa, lo recibido, y a uno mismo, en la tradición socrática de la filosofía como examen de sí y de los otros; una inquietud que no acaba, por la complejidad del mundo y sus capas de sentido, por la apertura de lo que siempre puede pasar, y porque el pensamiento, con su movimiento constante, para decirlo con Arendt, siempre puede volver y deshacer lo que había establecido.

¿Qué momento vive actualmente la filosofía en Colombia y en Latinoamérica? ¿La filosofía está de moda? ¿Puede estarlo?
En Colombia y en Latinoamérica destaco la necesidad de producir un pensamiento más conectado con las problemáticas de violencia, desigualdad, traumas que hemos vivido en la región, de la mano con la atención a experiencias estéticas, políticas, religiosas, sociales, muy vitales, que también se están produciendo allí. Además, subrayaría la manera en que filósofos y filósofas latinoamericanos están conectando tradiciones de pensamiento distintas (europeas, norteamericanas y latinoamericanas) en sus trabajos. Y sobre todo destacaría la vitalidad que he visto en la producción filosófica llevada a cabo por mujeres en Colombia y en general en Latinoamérica. Tras años de invisibilización, y en medio de una tradición que ha sido también tendencialmente patriarcal, es alentador y entusiasma que la producción más interesante, a mi modo de ver, que se está dando en la región, está siendo escrita por mujeres.

Por último, sin duda que hay filósofos y filósofas que pueden ponerse de moda, y vender miles de libros. Pero no hablaría del impacto que la filosofía puede tener hoy en estos términos. Diría que en tiempos de crisis, como el que vivimos hoy, donde sentimos que tocamos un límite, por lo inédito de la situación para muchos, la filosofía, tan devaluada por ese sistema económico productivista que nos tiene como estamos, parece ganar seguidores. No solo porque en medio de la radical incertidumbre en la que estamos las personas están ávidas de encontrar sentido, y hay producciones filosóficas que pueden ofrecerlo, sino sobre todo porque la gente está sintiendo la necesidad de cambiar, empezando por interrogar dinámicas y prácticas del mundo que habita, y por cuestionar cómo vive y contribuye a ellas. Y ahí puede activarse la inquietud filosófica del examen de sí y la necesidad de encontrar y producir otras interpretaciones para comprendernos y transformarnos.

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