Juan Antonio Cruz Parcero, director del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, reflexiona en esta entrevista sobre los derechos humanos.
Juan Antonio Cruz Parcero, director del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, reflexiona sobre los derechos humanos en esta entrevista.

La Asamblea General de la ONU adoptó la Declaración de los Derechos Humanos el 10 de diciembre de 1948. Desde entonces, a lo largo y ancho del planeta, distintos movimientos sociales han buscado su aplicación efectiva. ¿Qué problemas surgen al aplicar este concepto jurídico, por ejemplo, en comunidades indígenas? Charlamos sobre este y otros asuntos con Juan Antonio Cruz Parcero, participante de la Comisión Nacional de Derechos Humanos.

Por Julieta Lomelí

Me gusta pensar que el mundo es demasiado complejo para ser entendido por una sola ciencia o por hombres y mujeres de una sola disciplina. El motivo es el siguiente: conocer lo que nos rodea no es cosa menor y tiene que ser aprendido —usando una metáfora— de manera rizomática, esto es, haciendo crecer desde la raíz múltiples brotes que logren extenderse por muchos espacios.

Una forma de aprendizaje, el rizoma, que crea redes de conocimiento a partir de las cuales germinarán nuevos frutos. Se logra, así, un aprendizaje de lo complejo desde un esfuerzo colectivo, social e integral. Y es que no hay que olvidar nunca que, aunque sea muy abstracto, el conocimiento cobra y renueva su sentido cuando entra en contacto con la comunidad. No obstante, cuando además hay un compromiso, se cumple quizá el cometido ético de la función del aprendizaje: construir un conocimiento con impacto social.

Por esta mirada social y este enfoque de conocimiento integral es por los que ha apostado a lo largo de su sólida trayectoria, teórica y práctica el filósofo y abogado Juan Antonio Cruz Parcero, quien, aparte de su labor académica, ahora dirige el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, la Universidad Nacional Autónoma de México. Con él tuve la fortuna de dialogar.

Sé que es un filósofo de teoría, pero también de acción social (lo cual es digno de admiración). ¿Nos puede contar la historia del Taller de Derechos Humanos que tenía desde la universidad con algunos amigos? ¿Cuál fue su labor social?
Cuando estudié la licenciatura en la Facultad de Derecho de la UNAM (1987-1991), me encontré con un ambiente muy autoritario, vertical y acrítico. Me tocó la movilización estudiantil para defender la gratuidad de la Universidad. Dentro de la Facultad de Derecho, a un pequeño grupo de estudiantes se nos ocurrió comenzar a defender la libertad de expresión, la democracia y una educación jurídica más crítica y comprometida con la realidad que nos tocaba vivir. Fundamos el Taller Universitario de Derechos Humanos (ahora diríamos que fue una ONG) con el propósito de visibilizar lo que estaba ocurriendo en el país en cuanto a violaciones de derechos humanos y de difundir esta idea incómoda de que existen algunas exigencias fundamentales que deben respetarse y garantizarse.

Comenzamos organizando conferencias y mesas en la misma facultad de Derecho, pero al poco tiempo empezamos a dar cursos y a asesorar a grupos urbanos en las periferias de la ciudad. Poco tiempo después, nos invitaron a dar un curso de derechos humanos a representantes de pueblos indígenas en Oaxaca. Este encuentro entre unos jóvenes que todavía no terminaban su carrera y la realidad de los pueblos indígenas (previo estallido del zapatismo en Chiapas) transformó nuestra forma de pensar y concebir el derecho. La misma idea que teníamos de los derechos humanos entró en crisis.

Trabajé varios años en Oaxaca, invitado por un líder del movimiento indígena, Floriberto Díaz, de la Asamblea de Autoridades Mixes. La idea era confeccionar cursos para formar defensores indígenas. Tuvimos muchos retos para construir una metodología adecuada. Los contenidos también teníamos que adaptarlos y hacerlos accesibles. Fue, quizá, cuando más aprendí derecho, cuando dejé de repetir simplemente lo que me enseñaban y trataba de explicar por qué el derecho funcionaba así y trataba de traducir los conceptos técnicos a un lenguaje más simple.

Comprendí entonces que en la educación estaba una de las mejores armas para cambiar la injusticia que padecían los pueblos indígenas. Comprendí también que la lucha política tenía que buscar cambios legales y constitucionales, pero de la mano de formar un nuevo tipo de abogados comprometidos con los derechos humanos que pudieran convertir esos cambios en realidad. La idea quizá parezca hoy ingenua, pero, tal vez con menos ingenuidad que entonces, sigo pensando que es posible.

«Ante el ambiente autoritario, vertical y acrítico que me encontré en la facultad de Derecho, a un pequeño grupo de estudiantes se nos ocurrió comenzar a defender la libertad de expresión, la democracia y una educación jurídica más crítica y comprometida con la realidad que nos tocaba vivir»

Estuvo también en la Comisión Nacional de Derechos Humanos… Hábleme de esto, por favor.
Precisamente mi trabajo en el Taller Universitario de Derechos Humanos me llevó a conocer a algunos de los primeros defensores de derechos humanos que se involucraron en la creación de los Ombudsman [una figura similar al defensor del pueblo]. La Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH) se creó en 1990. Jorge Carpizo, exrector de la UNAM, fue uno de sus principales promotores, pero en gran medida surgió por la exigencia de las ONG y de la comunidad internacional que estaban preocupadas por las violaciones de derechos en el país.

La CNDH fue integrada por abogados que, en su enorme mayoría, no tenían ninguna experiencia en temas de derechos humanos, no sabían ni qué eran ni conocían la legislación internacional. A mí me invitaron a formar parte de la CNDH porque ya traía unos años de experiencia y acababa de titularme como abogado. Fue una experiencia enriquecedora, muy distinta de lo que había hecho antes en las comunidades indígenas, porque ahora era un trabajo institucional, con bastantes recursos, aunque con las limitaciones de una organización burocrática.

Trabajé dos años ahí, aprendí mucho y también creo haber trabajado mucho. Las jornadas de trabajo eran larguísimas, con algunos turnos nocturnos para responder llamadas de ayuda los fines de semana, con salidas a investigar violaciones de derechos humanos en penitenciarías, en pequeños poblados de distintos estados. Me mandaban especialmente a zonas indígenas para aprovechar la experiencia que tenía. Estuve dos años ahí, luego conseguí una beca para hacer mi doctorado en España.

Mi trabajo como activista en la defensa de los derechos humanos siempre estuvo acompañado de muchas inquietudes teóricas sobre el derecho, la justicia y sobre otras tantas cuestiones sociales. Desde muy temprano, me interesé por problemas filosóficos y teóricos del derecho, busqué más allá de los muros de la facultad de Derecho a profesores que me ayudaran a completar mi formación, principalmente en las facultades de Filosofía, de Ciencias Políticas y el Centro de Estudios Latinoamericanos.

Cuando trabajé con los pueblos indígenas en Oaxaca, me percaté de que mucho del conocimiento que traía era bastante dogmático. No tenía respuestas para muchas preguntas o problemas que surgían cuando trataba de asesorar a estos grupos y terminaba aprendiendo yo más de mi propia ignorancia que ellos de mí.

Igualmente, me percataba de que las buenas intenciones de un grupo de jóvenes no bastaban, que para convertirse en un buen abogado o en alguien que comprendiera bien cómo funciona un sistema jurídico y qué tipo de cambios son necesarios, había que profundizar en el conocimiento. Ello implicaba seguir estudiando. Con los derechos humanos me parecía que había mucho trabajo por hacer, pues la idea era relativamente nueva en nuestro país. En la Facultad de Derecho, por aquel entonces, no había ningún curso sobre el tema y los profesores —en su gran mayoría— no lo tocaban.

«Trabajé dos años en la Comisión Nacional de Derechos Humanos. Las jornadas de trabajo eran larguísimas, con turnos nocturnos para responder llamadas de ayuda los fines de semana o con salidas a investigar violaciones de derechos humanos en penitenciarías»

Su interés ha sido analizar la falta de rigor cuando hablamos y conceptualizamos acerca de los derechos. ¿Nos lo podría explicar más detalladamente? ¿Cuál sería la repercusión práctica de aprender a hablar sobre los derechos, como usted escribe, «con mayor precisión»? ¿Podría poner un ejemplo actual?
Cuando yo comencé a trabajar en temas de derechos humanos, la mayoría de los manuales o textos concebían estos derechos como derechos civiles y políticos. Prevalecía la vieja idea de que su origen estaba en la Ilustración y la Revolución francesa, pero, a la vez, había un discurso político y jurídico muy nacionalista que enfatizaba los derechos sociales como logros de la Revolución [mexicana] de 1917 (aunque en la práctica eran derechos imposibles de defender ante jueces y tribunales).

Cuando trabajé con las comunidades indígenas, nos pedían hablar de los derechos colectivos y de los derechos de los pueblos indígenas. De eso no sabíamos porque no formaba parte del currículo en la licenciatura. De modo que la lucha por los derechos para mí siempre estuvo en dos frentes: con la gente, con las comunidades indígenas, y en el aprendizaje, en la reflexión teórica.

Cuando en 1992 conocí al profesor español Manuel Atienza —ahora el filósofo del derecho más influyente de su generación— y le hablé de mis inquietudes, le pareció que mi trabajo doctoral tenía que ser sobre el concepto de derecho subjetivo, un concepto técnico-jurídico que subyace a la forma en que hablamos y pensamos los derechos en el ámbito jurídico.

En las últimas décadas, el lenguaje de los derechos se ha convertido en la principal forma de articular demandas sociales, jurídicas, políticas y morales. Entender esto es muy importante: el lenguaje de los derechos no es solamente un discurso jurídico porque el concepto «derechos» no le pertenece únicamente a los juristas. Sin embargo, esta apropiación histórica ha hecho que se oscurezca mucho esta noción. El mejor ejemplo de esto son, precisamente, los derechos humanos.

A los juristas les ha costado mucho entender que la noción de «derechos humanos» no es un concepto meramente jurídico, sino también un concepto moral y político. Explicar esto a un abogado es muy difícil, más cuando la mayoría fueron educados con la idea de que los derechos son acciones procesales para reclamar algo ante un juez (la idea básica de Hans Kelsen).

«Cuando las comunidades indígenas nos pedían hablar de sus derechos, nos dimos cuenta que de eso no sabíamos porque no formaba parte del currículo en la licenciatura. De modo que la lucha por los derechos para mí siempre estuvo en dos frentes: con la gente, con las comunidades indígenas, y en el aprendizaje, en la reflexión teórica»

El concepto de «derechos humanos» supone que su existencia no depende de la forma en que pueda protegerse un derecho, sino es que esencialmente un reclamo moral. Esta exigencia justificada permite, a su vez, justificar la imposición de deberes, la creación de instituciones y la implementación de políticas públicas (sociales, fiscales, económicas, etc.) que busquen su protección. Esta protección, y su garantía, no consiste solamente en demandarlos judicialmente.

Ocurre, también, que el lenguaje de los derechos es muy confuso y esto impacta no solo en las formas de pensarlos, sino también en los medios que elegimos para protegerlos. Normalmente, por ejemplo, las declaraciones de derechos y las constituciones enuncian los derechos de modo muy general: el derecho a la vida, el derecho a la salud, la libertad de expresión, etc. Esta forma de referirse a los derechos sirve para algunos propósitos generales, pero no ayuda cuando se trata de identificar medios para su protección, formas en que el derecho es vulnerado o formas en que distintos derechos entran en conflicto.

Por ejemplo, es común que en el debate sobre el aborto se simplifiquen las posiciones en conflicto y se diga que unos están a favor del derecho a la vida y otros a favor de la libertad de las mujeres, como si todos los aspectos que involucra el derecho a la vida estuvieran en juego y estuvieran defendidos por una de las partes antagonistas y amenazados por la otra (y lo mismo ocurre a la inversa). Por ello, hay que clarificar la forma en que usamos el lenguaje de los derechos, que es un lenguaje con muchos matices y que involucra multitud de conceptos (libertad, competencia o facultad, inmunidad, exigencia o demanda).

En este sentido, ¿cuál es la diferencia entre la concepción de dignidad humana de la religión y la idea de dignidad en el derecho contemporáneo? ¿Por qué los derechos humanos necesitan de un contexto laico para promoverse?
La idea de dignidad tiene una larga historia. Para la tradición judeo-cristiana, la dignidad se funda en que el hombre fue hecho a semejanza de Dios, por lo que tiene un lugar especial en la creación. A esta idea religiosa le ha acompañado la concepción romana que entendía la dignidad como un estatus asociado a un rango social privilegiado que ocupaba el ciudadano (dignitates).

A estas dos ideas presentes en la tradición occidental se suma otra que, si bien estuvo presente también anteriormente, Pico della Mirandolla expresó de manera muy clara en el Renacimiento: la dignidad del hombre reside en que es el creador de su propia naturaleza, en que es lo que elige ser, en que elige su naturaleza moral. Con esto se ofrecen argumentos a favor de la dignidad que ya no están basados estrictamente en una concepción religiosa o en una concepción política, sino en una concepción metafísica.

Kant llega a basar la dignidad en la autonomía. El filósofo alemán considera que el ser humano es un fin en sí mismo y, por eso, no puede ser tratado solamente como un medio. Así, considera que los seres humanos nacen con la misma dignidad, idea que se recogerá en las declaraciones de derechos del siglo XVIII y que se retomará en la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948).

«Normalmente, las constituciones enuncian los derechos de modo muy general: el derecho a la vida, el derecho a la salud, la libertad de expresión, etc. Esta forma de referirse a los derechos sirve para algunos propósitos generales, pero no ayuda cuando se trata de identificar medios para su protección»

Cuando se firmó la Declaración, no había un consenso sobre el fundamento de los derechos humanos. No obstante, se acordó aludir a la dignidad como algo que todos los seres humanos poseen. Desde entonces, el uso del concepto «dignidad» como fundamento de los derechos humanos ha sido una idea en desarrollo que todavía hoy en día se discute con intensidad. La dignidad se presenta principalmente ligada a un valor igual de los seres humanos (idea metafísica) o como un estatus de igualdad (idea política).

Es muy difícil que las ideas religiosas sirvan de fundamento para las ideas que pretendemos que sean universales en un mundo plural. Por eso, en la actualidad, la idea de dignidad o la idea de los derechos humanos no descansan en creencias religiosas. Y esto no significa que desde la religión no puedan defenderse o promoverse estas ideas. El problema reside, más bien, en que cuando necesitamos dirimir conflictos entre derechos, cuando necesitamos determinar en casos concretos qué derecho prevalece sobre otro, los fundamentos para resolver la disputa deben apelar a razones o criterios que todos podamos, en principio, aceptar en sociedades donde existe pluralidad y libertad de conciencia. Las creencias religiosas no tienen esa capacidad. Por ello, se ha insistido en que las instituciones deben desarrollarse dentro de una cultura laica, donde se construya una razón pública.

En el tema de los derechos de las mujeres, ¿cuánto hemos avanzado históricamente? ¿Cuáles son los retos?
Bueno, podría decirse que la segunda mitad del siglo XX, y lo que llevamos de este siglo, ha sido el tiempo de los derechos de las mujeres. Los derechos de la Revolución francesa no fueron derechos de la mujer, fueron derechos de un ciudadano varón y blanco (el burgués). Hubo avances que se fueron dando poco a poco, pero no es hasta tiempos recientes cuando se decide hacer explícito que los derechos humanos son también de las mujeres y que, por eso, se requieren protecciones especiales y nuevas formas de concebir su protección y garantía (pues los factores que ocasionan su vulneración están enraizados en nuestras culturas patriarcales, en nuestras tradiciones y costumbres). Esto ha hecho que no nos percatemos siquiera de que existen agravios y violaciones cotidianas ni de que nuestros sistemas de protección no están preparados para visibilizar, hablar y atender estas cuestiones.

Los avances al respecto son muy importantes, pero están todavía en el nivel teórico y en el nivel del reconocimiento jurídico de los derechos de las mujeres. En el nivel de la defensa efectiva, del cambio cultural, de la abolición fáctica de las infamias que ocurren a diario, todavía falta mucho por hacer. Quizá en algunas sociedades o en algunos estratos sociales esos logros se puedan percibir hoy en día, pero en un país como el nuestro [México] se viven muchas experiencias distintas. La diferencia entre la situación de las mujeres que viven en estratos sociales ricos y acomodados es muy diferente a la situación de mujeres que viven en la precariedad y en la pobreza (teniendo las mujeres indígenas diferencias particulares dentro de este grupo). Esto no es otra cosa que lo que ahora conocemos como la «interseccionalidad» de los problemas o vulnerabilidades: las mujeres pobres son más vulnerables que las mujeres ricas y, dentro de las mujeres pobres, las mujeres indígenas son más vulnerables, y así con otras circunstancias que agravan la situación y la discriminación que padecen las mujeres, tales como ser mayores de edad, madres solteras, discapacitadas, homosexuales, transexuales, etc.

«Es muy difícil que las ideas religiosas sirvan de fundamento para las ideas que pretendemos que sean universales en un mundo plural. Cuando necesitamos dirimir conflictos entre derechos, los fundamentos para resolver la disputa deben apelar a razones o criterios que todos podamos aceptar en sociedades donde existe pluralidad y libertad de conciencia»

Leo en su obra Hacia una teoría constitucional de los derechos humanos que, sorprendentemente, no es hasta inicios del siglo XX cuando se comienza a legislar a favor de la cuestión indígena. Por ejemplo, en 1917 se defienden por primera vez en la constitución mexicana las tierras colectivas de los grupos indígenas, aunque con un tono paternalista. ¿Qué nos puede decir, en este contexto mexicano, sobre los derechos colectivos indígenas actuales? ¿Hasta dónde hemos avanzado y qué nos falta por lograr?
Desde la colonia, a pesar de que hubo esclavitud y servidumbre, hubo un reconocimiento a ciertos pueblos indígenas. En el siglo XIX, hubo también algunas formas limitadas de protección, a pesar de que las reformas liberales trataron de imponer la propiedad privada, lo que afectó gravemente a los pueblos indígenas.

Es cierto que en la Constitución de 1917 hay una idea clara de proteger a los pueblos indígenas a través de la protección de la propiedad colectiva de sus tierras. El problema entonces fue que esta protección se pensó como transitoria, como un paso hacia su conversión posterior en propietarios privados, en ciudadanos con plenos derechos, por decirlo de algún modo. Por ello, el Estado posrevolucionario fue paternalista con los indígenas.

La diferencia ahora es que los indígenas se han vuelto actores de su propia historia. No es sencillo dejar las visiones paternalistas detrás, siguen existiendo y se reflejan desde el trato cotidiano hasta las políticas sociales. Sin embargo, los movimientos indígenas han reclamado sus derechos colectivos (sobre sus tierras y territorios, sus lenguas, su cultura, su derecho y sus formas de gobierno) como parte de su misma identidad. No para superar esta identidad, sino para defenderla y conservarla. Con este fin, han fortalecido sus organizaciones y ya no necesitan voceros externos que hablen por ellos.

Ha habido logros importantes en las últimas décadas, tanto a nivel internacional como nacional, pero los principales problemas a los que se enfrentan la población indígena son los poderosos intereses económicos que existen para explotar los recursos naturales que se encuentran en las tierras que poseen y de las cuales son despojados de modo sistemático. En este sentido, las reformas legales y constitucionales que se han presentado en estos tiempos han sido ambiguas.

Por una parte, se les reconocen muchos de sus derechos —reconocidos, incluso, dentro de los derechos humanos—, pero, por otro lado, se acota su ejercicio y se les priva de intervenir significativamente en los procesos donde se deciden las concesiones para explotar dichos recursos. Hasta que no tengan una injerencia decisiva en la conservación de los recursos naturales o participen equitativamente en los beneficios de su explotación, sus derechos seguirán siendo vulnerados de facto. Se ha logrado mucho en términos de reconocimiento, pero falta controlar a los poderes económicos que, hoy por hoy y en muchos sentidos, son quienes más lesionan los derechos de los pueblos indígenas.

«Aunque en la Constitución de 1917 hay una idea clara de proteger la propiedad colectiva de los pueblos indígenas, esta protección se pensó como transitoria, como un paso hacia su conversión posterior en propietarios privados»

Durante los momentos más duros de la pandemia colaboró en la Guía bioética para asignación de recursos limitados de medicina crítica en situación de emergencia. La idea del texto es tener a mano «una guía bioética que proporcionará criterios para orientar la toma de decisiones de triaje en momentos de una emergencia de salud pública, como lo fue la pandemia, donde se tuviera una demanda sobrepasada con respecto a los recursos de medicina crítica». Un ejemplo muy referido entonces fue el dilema sobre cómo actuar en caso de que lleguen dos pacientes necesitados de un ventilador pulmonar y solo hubiera uno disponible. Quisiera preguntarle: ¿qué pertinencia tendría la filosofía en una discusión así?
La cuestión de qué hacer o cómo decidir en un caso como el que mencionas requiere una respuesta razonable y justificada que debe tomar en consideración diversos factores. Muchos de estos factores son médicos, esto es, son empíricos (como conocer las capacidades del sistema hospitalario y sus recursos o conocer información epidemiológica y médica). Pero hay también una cuestión ética. En una pandemia hay un problema colectivo, de modo que algunas de nuestras intuiciones, principios o reglas que suelen funcionar bien en tiempos normales (sin querer decir con ello que en esos tiempos «normales» no puedan presentarse situaciones de emergencia) no necesariamente son la mejor respuesta.

Quienes participamos en la elaboración de esta guía bioética para casos de triaje partimos de sostener que en caso de pandemia prima un principio general: salvar el mayor número de vidas posibles (esto es, evitar el mayor número de muertes posibles). También existe otro principio importante que es fundamental en el ámbito médico: el principio de necesidad. Este principio ordena intervenir cuando es necesario y cuando la intervención puede ser significativa para mejorar la situación de un paciente.

En una situación de triaje, estos principios son fundamentales. La selección del paciente debe dejar de lado criterios no relevantes en estas circunstancias (sin afirmar que no lo sean para otras situaciones en otros contextos) como el mérito social de la persona, la relación que tenga con los médicos, su pertenencia a una clase social, su religión, preferencia sexual, situación legal o migratoria, etc. Cuando en la guía abordamos el problema de qué hacer cuando dos personas se presentan y su atención demanda el uso de recursos que alcanzan solamente para una de ellas (un respirador, un medicamento, una cama, etc.), presentamos un criterio (o principio) que nos pareció el más conveniente: salvar el mayor número de vidas por completarse.

Este principio opera en casos en que, en la etapa de triaje médico, dos pacientes quedan empatados en puntaje. En tal caso, el principio ordena preferir a aquella persona que se estime clínicamente que podrá vivir más años. De forma que, si el dilema es atender a una persona que podrá vivir un año más o a una que podrá vivir diez años más, se debe elegir a la que podrá vivir más años.

El criterio es controvertido, desde luego, y hay muchas objeciones que han sido discutidas por expertos en bioética, pero, a la vez, no hay alternativas que no presenten otros problemas —y quizá problemas mayores—. En el fondo, hay una discusión sobre el valor de la vida misma, sobre lo que podemos considerar una vida valiosa y sobre algunas intuiciones generales que parece que compartimos, aunque no podemos decir que sean unánimes. Consideramos muchas veces como una tragedia la muerte de un niño o de un joven y como algo normal la muerte de una persona que llegó ya a una edad avanzada (aunque nos pueda generar mucho dolor).

«Cuando elaboramos la guía bioética para la pandemia, partimos de un principio general: salvar el mayor número de vidas. En caso de que dos pacientes queden empatados, preferimos a aquella persona que se estime clínicamente que podrá vivir más años»

Sin embargo, en este caso, no es solamente una cuestión de edad. Pensamos de cierto modo (de un modo general y abstracto) que pierde más al morir quien tiene una vida larga por delante, que quien espera vivir unos pocos años o meses más. De forma que, aun si la persona en cuestión fuese más joven, si su expectativa de vida fuera más corta, preferiríamos salvar la vida de alguien mayor, pero cuya expectativa de vida fuese más larga. Como se puede advertir, ambas intuiciones pueden entrar en conflicto.

Cuando apareció la guía, la discusión pública se centró en el criterio de salvar el mayor número de vidas por completarse y se presentó, con alguna distorsión, como un criterio de edad que beneficia siempre al más joven (en parte porque no fuimos suficientemente claros en la redacción y explicación que ofrecimos en aquel primer borrador que circuló públicamente). De modo que parecía que el criterio discriminaba por razones de edad a los más viejos. Pero no es así; el criterio ordena elegir a quien podrá vivir más años —siempre y cuando ello pueda calcularse clínicamente de modo razonable—. Aclaro que la guía contenía otros principios y criterios, de los cuales algunos de ellos no resultaron problemáticos y otros motivaron alguna discusión (el mismo principio de salvar el mayor número de vidas posibles en una pandemia fue cuestionado por algunos).

El criterio es, sin duda, discutible, polémico, pero era razonable. En el fondo, pretende proteger la vida de las personas y considera los años de vida que puede vivir una persona como un criterio significativo. Las objeciones pueden ir por otro cauce. Por ejemplo, se ha planteado la alternativa de valorar la calidad de la vida de las personas, su importancia o valor social (económico, político, religioso, cultural, etc.). La respuesta más simple frente a esta objeción es que el triaje en un contexto de pandemia no es el momento más oportuno para este tipo de valoración ni son los médicos en una unidad de cuidados intensivos las personas más calificadas para hacerla. Se pueden objetar estas otras alternativas con argumentos de más fondo, pero me parece que su irrelevancia práctica en este tipo de casos es más que suficiente para dejarlos de lado.

La filosofía, pues, nos ayuda en este tipo de situaciones para seleccionar los criterios que parecen más sólidos, para aceptarlos incluso cuando sean polémicos, pero aceptarlos sobre la base de que quizá son las mejores alternativas que tenemos en las difíciles circunstancias que se nos presentan. En México, el reto era frenar prácticas extendidas de privilegios, discriminación y prejuicios sociales que han imperado en el acceso a la salud (y a tantas otras cosas). Visibilizar los principios que iban a imperar en tales circunstancias fue abrir esa discusión a un amplio público.

«El criterio de elegir, en caso de escasez de recursos sanitarios, a la persona que puede vivir más años es, sin duda, discutible, polémico, pero es razonable. En México, el reto era frenar prácticas extendidas de privilegios, discriminación y prejuicios sociales que han imperado en el acceso a la salud»

Usted es el director del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM. ¿Quién mejor para decirnos cómo ve el estado actual de la filosofía en el mundo hispano?
Bueno, no creo tener ningún privilegio para opinar sobre este tema, pero desde luego daré mi opinión. Existen muchas corrientes filosóficas que se practican en el mundo hispano o en el iberoamericano, para incluir también a quienes hablan portugués. Además, la profesionalización de los académicos y académicas que las cultivan se ha elevado, sin duda, en las últimas décadas.

Dentro de cada tradición filosófica, la complejidad y sofisticación del análisis, los problemas y los argumentos han crecido y se han especializado. Es muy difícil hoy día saber qué se está discutiendo dentro de una tradición o en torno a una temática particular y apreciar su relevancia si no formas parte de ella o estás muy familiarizado con sus discusiones. La especialización de la filosofía es un logro, pero es a la vez un problema y un desafío.

La cuestión no es única de la filosofía hispana o iberoamericana; es un problema general de la filosofía de nuestro tiempo, pero se cruza con otros problemas, diría, más regionales. Uno de estos problemas es que no hemos dejado de ser periféricos frente a la filosofía anglosajona y continental —hecha en Francia o Alemania—. Aunque sin duda esto último es algo que se ha atenuado con la contribución de importantes filósofos y filósofas de nuestro medio, no deja de ser un problema. Pero también, el problema es relativo, y es un problema de percepción. Al menos para mí, no es un problema en sí mismo trabajar con autores anglosajones y continentales, sino que es un problema cuando ello implica no ver o no querer ver a tus vecinos que hacen filosofía en tu propia lengua, es decir, cuando asumes que no vale la pena ponerles atención.

Otro problema derivado de la especialización y de la consolidación de algunas tradiciones o temáticas es que es difícil dialogar y tender puentes. No hay interés; hay suspicacias, recelos, prejuicios y, por ende, mucha incomprensión. Esto lleva a que nuestras academias estén divididas, existan luchas o pugnas ideológico-políticas y que los espacios como los congresos o foros internacionales, cuando son inclusivos, terminen siendo como una torre de Babel, donde cada quien se reúne a discutir con quienes suele hacerlo (dentro de su misma tradición filosófica y sin entrar en ningún diálogo con otras corrientes). Nos falta poder discutir, polemizar con los otros, de buena fe, dejando de lado actitudes sectarias.

¿Cuáles piensa que son los retos a lograr para los profesionales que actualmente se dedican a la filosofía? ¿Cómo podrían tener mayor repercusión social?
Yo llegué a la filosofía desde el derecho, desde mi preocupación por temas de derechos humanos. Siempre he visto a la filosofía como algo que puede servir para transformar la sociedad. Sé que no es como todas las personas la ven o la practican, sé que ni siquiera a todas les interesa transformar la sociedad —y no tienen la obligación de hacerlo—. En fin, soy consciente de que el quehacer filosófico se puede justificar de otras maneras.

Pero, si bien el valor de la filosofía puede entenderse más allá de su capacidad para transformar la sociedad, lo cierto es que la filosofía nos ayuda a conocer mejor, a justificar nuestras creencias, a reflexionar sobre los argumentos que usamos y a entender por qué los consideramos mejores o peores. Entonces, no cabe duda de que la filosofía puede ayudarnos a comprender qué va bien y qué va mal en nuestra sociedad, ayudarnos a comprender en qué sentido algo está bien o mal, es justo o injusto, es creíble o es algo que deberíamos considerar falso.

La filosofía nos ayuda a seleccionar nuestros fines y objetivos, a justificarlos, y es, a su vez, como una brújula que nos ayuda a mantener el curso una vez que hemos decidido ir en una dirección o en otra. La filosofía nos puede alertar cuando nos alejamos de la ruta y reorientarnos por el camino elegido. Desde luego que cumple a su vez una función crítica, de forma que siempre podemos cuestionarnos si la ruta sigue siendo pertinente.

«La filosofía hispana o iberoamericana no ha dejado de ser periférica frente a la filosofía anglosajona y continental —hecha en Francia o Alemania—. Aunque, sin duda, esto último es algo que se ha atenuado con la contribución de importantes filósofos y filósofas de nuestro medio, no deja de ser un problema»

Hay tantos problemas sociales que involucran problemas filosóficos que en ocasiones se nos olvidan. Las escuelas filosóficas nos ayudan a centrar la atención en algunos de esos problemas y nos sugieren preguntas y formas de responderlas. Cada escuela o corriente tiene sus problemas sociales favoritos, por decirlo de algún modo: desde problemas muy abstractos hasta otros más específicos. Cuánto más abstracto es el problema, me parece, más difícil es tener un impacto inmediato. Quien se ocupa del tema de la opresión política, por ejemplo, puede tener menos impacto o repercusión social, que quien se ocupa de discutir un problema como el aborto o la eutanasia. Pero eso no necesariamente hace a una problemática más relevante que la otra.

Si la filosofía pretende un mayor impacto, hay que elegir los temas en que ese impacto puede lograrse razonablemente. Pero ello no implica desatender otros problemas de mayor complejidad y abstracción. Hoy, algunos de los problemas más apremiantes para la humanidad —como el del cambio climático— son problemas de mucha complejidad donde el impacto que pueda tener la filosofía es discutible (y, a pesar de ello, el cambio climático ocupa un lugar importante en la filosofía de la ciencia, en la filosofía política y en la ética contemporánea). El alto grado de complejidad no debe desalentar la reflexión filosófica ni la búsqueda de formas y vías de transformación. La filosofía suele generar efectos transformadores, incluso revolucionarios, que muchas veces son de largo aliento, como lo fue el nominalismo, la Ilustración o los cambios surgidos en la lógica y filosofía de la ciencia.

Es verdad que, en ocasiones, se nos reprocha no tener mayor rol o influencia en los cambios sociales o mayor conexión con nuestro presente. Pienso que eso puede ser un síntoma de que la academia filosófica no asume cierto compromiso ético y político con su momento histórico. Ahí es cuando tenemos que alzar la voz y advertir de los muchos problemas que podríamos hacer nuestros, problemas que podríamos discutir y repensar. Aquí hay una oportunidad para cobrar conciencia de que las cosas que asumimos como logros, como avances teóricos, culturales, políticos, etc. bien pueden desvanecerse si no hacemos explícita su pertinencia, si no los defendemos y justificamos.

Los filósofos, hoy, en un país como el nuestro, tenemos que hacernos más presentes en discusiones públicas. En sociedades donde la desinformación es una amenaza constante, donde se pierden la capacidad y los espacios para dialogar, donde la simplificación de los problemas va de la mano del voluntarismo, creo que nos corresponde enseñar a dialogar, a discutir y ofrecer razones, cuestionar sin descalificar al interlocutor. Tenemos que dar ejemplo de ello y tenemos que salir a los medios a mostrar cómo ello es posible.

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