El mexicano Gerardo Ávalos, doctor en Ciencia política.
El mexicano Gerardo Ávalos, doctor en Ciencia política.

«Todos, universalmente, tenemos la capacidad de elevarnos con el pensamiento a las cumbres más altas de la reflexión, y desde cualquier lugar» nos dice Gerardo Ávalos Tenorio, doctor en Ciencia política, profesor-investigador de la División de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco, de México. «Ser latinoamericano o europeo o chino pertenece al orden de lo contingente, pero es irrelevante en el propio ejercicio del pensar». Hablamos con él sobre la labor del pensamiento y sobre la política y lo político.

Por Julieta Lomelí

El mexicano Gerardo Ávalos Tenorio, reconocido especialista en Ciencia política, siembra sus reflexiones en una raíz filosófica. Su forma de trabajo me recuerda mucho a la metodología crítica de los grandes teóricos italianos de la corriente liberal-socialista de la política, pero con ese toque edificante de los grandes sistemas de la filosofía moderna alemana. Con él tuve la fortuna de dialogar.

Un placer que me haya permitido conversar con usted. Admiro su labor, ya que ha desarrollado una forma de escribir poco común en la universidad, atípica dentro de una actualidad que tiende hacia reflexiones laxas, sensacionalistas e inmediatas, o hacia la recapitulación del mero comentario académico. Dentro de la academia, desgraciadamente, lo que se lee últimamente se encuentra construido desde la reflexión lógica y pragmática del asunto; o desde la historia lineal de los grandes conceptos de los sistemas políticos a lo largo de los siglos. Su escritura es diferente. ¿Cuál ha sido la motivación para trabajar de dicha manera? ¿Tiene alguna convicción social o práctica para hacerlo así?
Me alegra que mi escritura pueda ser percibida de la manera en que la dibujas. Estudié en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y cursé un antiguo plan de estudios de la licenciatura en Ciencias Políticas y Administración Pública que, en general, estaba basado en la lectura de los clásicos del pensamiento social y político. A mi juicio, esto era muy formativo. No solo se trataba de leer a los clásicos, sino que se enseñaba a problematizarlos en su historicidad. Esto significa que el pensamiento se inscribe en un contexto histórico y se debe a una época determinada, pero también que las grandes ideas trascienden a su inmediatez: los clásicos son nuestros contemporáneos, nos interpelan, nos conmueven porque sus problemas también son los nuestros. Tener presente esta doble dimensión de la narrativa filosófica de los autores clásicos los convierte en imprescindibles, y con ellos podemos iniciar el planteamiento de los problemas actuales. No es que los autores hayan siquiera atisbado los detalles de nuestro tiempo, sino que nos enseñaron a pensar. En ese sentido, compartimos la comunidad de ideas con ellos. Mi principal motivación ha sido preservar y perseverar en una tradición de pensamiento que no se precipita en emitir juicios y soluciones inmediatas ni se deja seducir por las modas intelectuales, sino que encuentra en la paciencia del pensamiento el mejor medio para contribuir a los diagnósticos de las situaciones más diversas del presente. ¿Para qué hacerlo así? ¿Cuál es mi más profunda convicción política? La libertad, como causa eficiente y como causa teleológica.

«Mi principal motivación ha sido preservar y perseverar en una tradición de pensamiento que no se precipita en emitir juicios y soluciones inmediatas ni se deja seducir por las modas intelectuales, sino que encuentra en la paciencia del pensamiento el mejor medio para contribuir a los diagnósticos de las situaciones más diversas del presente»

He leído que hace una distinción entre «la política» y «lo político». ¿Podría explicar a qué se refiere?
Es una distinción que suelen hacer diversos teóricos y filósofos políticos, entre ellos Poulantzas y Rancière de modo muy enfático. También Bolívar Echeverría encontró útil hacer esa distinción. La intención de ello es diferenciar la política más conocida, que es la actividad de los políticos profesionales en las instituciones políticas explícitas, respecto de otra política que hacen los ciudadanos «sin más», los de «a pie», los que no pasan por políticos profesionales. Esto supone que hay dos políticas al menos, pero además implica que hay una esencia ciudadana y comunitaria en el núcleo de esta actividad, que así sería una noble actividad, que es la política. Se ha introducido la idea de que lo político está referido a ese núcleo de creación de lo nuevo «desde abajo y por el nosotros». Ya después, dicha idea se institucionaliza también y los otrora creadores y creativos devienen conservadores del orden que ellos contribuyeron a crear. Y el ciclo se repite.

De cualquier manera, es muy útil diferenciar el momento institucional establecido de la política, aquel referido a lo que hacen los políticos profesionales en las cámaras de representantes, en los ministerios o secretarías de Estado, esa política convencional que está referida a la elaboración de las leyes, a su aplicación y a su sanción, a la administración pública y al monopolio de la violencia física y simbólica, a todo eso que blinda al orden social instituido respecto de la política de los políticos no profesionales que, ocasionalmente y por múltiples razones, deciden tomar las riendas de su vida en común e irrumpen en el «gobierno de sus propios destinos». Esto implica que habría un rasgo esencial de la política como momento de creación colectiva o comunitaria de lo nuevo, de lo que no estaba preestablecido en el orden institucional. La política, en este sentido, es sinónimo de revolución en tanto invención de algo que no está a la vista.

Me parece que la propia palabra política, en toda su polisemia, se presta para esta distinción. Carl Schmitt, por ejemplo, escribió un texto muy revelador al respecto, El concepto de lo político (Der Begriff des politischen). En el idioma alemán queda perfectamente claro que se trata de un adjetivo y, por ende, se busca precisar lo que es político, lo que alcanza el estatuto de ser político. Las relaciones humanas de cualquier tipo alcanzan el nivel de ser políticas cuando la vinculación está regimentada por el par amigo- enemigo; ahí es cuando las relaciones más diversas se convierten en relaciones políticas. Así, la política es un criterio para demarcar el tipo de relaciones que establecen los seres humanos. Si algo llega a ser político es porque agrupa a los sujetos en amigos y enemigos. En la tradición a la que pertenece Schmitt se entiende a la política como lucha por el poder, y no cualquier poder, sino al poder que, unitariamente, abarca y agrupa a una comunidad o una asociación de individuos. Existe una tradición de pensamiento alternativa a esta y que ubica lo referido a la política como todo lo que atañe a la preservación de la comunidad y el bienestar de los participantes. Ambas tradiciones son muy importantes y, a mi juicio, no se trata de escoger una o la otra, sino que es necesario vincular a ambas en un solo concepto. Y entonces, «la política» y «lo político» serían momentos diferentes de un mismo proceso.

En su último libro, El monarca, el ciudadano y el excluido, ha escrito sobre tres figuras ontológicas principales que afirma se pueden encontrar en toda práctica política, las tres que dan título a la obra: el monarca, el excluido y el ciudadano. ¿Cómo puede ejemplificar desde «lo político» los anteriores arquetipos históricos que configuran el ejercicio de poder de toda época? ¿Nos puede contar a qué se refiere con cada una de dichas figuras?
El monarca, el ciudadano y el excluido son figuras que implican un lugar o espacio social demarcado para que aquellas entidades corporales, biológicas y antropomórficas ocupen uno de esos huecos o moldes y, al hacerlo, se invistan y revistan de seres con cualidades específicas reconocidas por todos los demás. Es muy conocida la frase de Marx al respecto: «Un rey es un rey porque los demás lo tratan como rey». El ser rey es una relación comandada por una certidumbre lingüística y respaldada por todo un imaginario, inclusive ritualístico, que determina el reconocimiento de alguien como algo cargado de sentido y significado. Esas son las figuras abstractas y transhistóricas a las que me refiero. La historia nos constata que siempre ha habido un «Uno» que manda y muchos que obedecen, pero tales acciones se producen en función de estructuras que rebasan la voluntad inmediata de los antropos. Y todo orden político implica siempre un excluido, un diferente, quien, por distintas razones, no forma parte de nosotros, no es uno de nosotros.

«Las grandes ideas transciende a su inmediatez. Los clásicos nos conmueven porque sus problemas también son los nuestros. Tener presente la doble dimensión de la narrativa filosófica de los autores clásicos los convierte en imprescindibles, y con ellos podemos iniciar el planteamiento de los problemas actuales»»

Entiendo la idea que tiene de esas formas arquetípicas en que la política se reitera en distintas comunidades humanas. Sin embargo, esa forma de ontologizar el ejercicio del poder tiene sus riesgos. ¿Cómo hace para trabajar con tantos autores que han construido grandes sistemas filosóficos de «lo político», desde circunstancias adscritas a un contexto completamente europeo, para poder entender la política de un país que en algún sentido es muy distinto al viejo continente? ¿Qué nos puedes decir sobre lo político y la política en América Latina?
Esta problematización de lo político es diferente a lo que suele entenderse convencionalmente tanto por política como por lo político. La obtuve de una consideración que me parece muy fructífera: es claro que los autores tienen conceptos, pero también al revés, los conceptos se presentan en el pensar de los autores, los inspiran, les explotan su talento y luego los dejan para postrarse en otro pensar, en otra latitud quizá, y en otro tiempo. Y así los conceptos alcanzan —como si dijéramos— vida propia. La sucesión de pensadores ya no es entonces lineal, sino que describe una simultaneidad contemporánea. Mi experiencia en la historia del pensamiento político me ha puesto en esa convicción en efecto. La estructura de la política y del universo referido a lo político siempre se presenta con esta característica silogística. Solamente hay que advertir que se trata de un silogismo que descansa en una negación que es la incorporada en la figura del excluido. Es una negación lógicamente incluyente.

Ahora bien, ¿este juego conceptual es eurocéntrico y por tanto vale solo para Europa? Una cosa es segura: la república del pensamiento es universal, aunque hablemos distintos idiomas y habitemos diferentes lugares y nos hayan nutrido diferentes culturas. Todos, universalmente, tenemos la capacidad de elevarnos con el pensamiento a las cumbres más altas de la reflexión, y desde cualquier lugar. Ser latinoamericano o europeo o chino pertenece al orden de lo contingente, pero es irrelevante en el propio ejercicio del pensar. Por supuesto que pensar la política y lo político en América Latina exige hacer las mediaciones categoriales correspondientes. Estamos en el terreno de lo excepcional. Por ejemplo, en América Latina difícilmente se puede hablar de Estados naciones soberanos. Para denotar esta carencia o esta ausencia se ha recurrido a contrasentidos: «soberanía limitada», «pseudosoberanía», «semisoberanía»… Yo he propuesto el término «subveranía», que no existe pero fonéticamente suena a algo parecido a la soberanía, pero al introducir el prefijo «sub» ya connota la subordinación estructural del poder soberano en nuestros países. Si sabemos pensar, podemos llegar a conocimientos que reclamen la validez y la verdad, falible por supuesto, de los enunciados referidos a nuestra región.

El filósofo Byung-Chul Han tiende a explicar la política contemporánea desde un tipo de ontología de la positividad, en la cual lo que él llama la sociedad de la transparencia parece subsumir estratégicamente las negatividades. O, mejor dicho, termina de una vez por todas con esas vocecillas rebeldes que exigen una forma distinta de gobierno. Lo anterior con un solo propósito: despolitizar por entero cualquier espacio, «confirmar y optimar tan solo lo que ya existe». Su argumento me parece muy asertivo, sobre todo al ver que muchos de los grandes jefes de estado son de una edad muy avanzada, por lo que últimamente he pensado que o tienen una obsesión por aferrarse al poder, o quizá —y creo en algún sentido lo que sucede— las nuevas generaciones no sienten ningún entusiasmo o vocación por convertirse en esos antiguos revolucionarios comprometidos con los cambios, ni en esos utópicos que en algún momento se atrevían a tomar en sus manos la decisión de guiar a todo un pueblo para tratar de cambiar las cosas y de salvarlo de la corrupción —y también un poco salvarse a sí mismos de la pobreza—. A mí y a muchos jóvenes nos gusta la política, pero solo en los libros y en las series de Netflix. ¿Ve en las nuevas generaciones una falta de interés en el ejercicio de la política?
Concuerdo con la percepción de que no hay un gran entusiasmo juvenil por la política. Es lógico: a sus ojos, la política es un mundo aburrido, de viejos ambiciosos y maquiavélicos. Atrae mucho más el mundo tecnológico y la industria cultural que por ahí transita, como la música, los conciertos, las series de las diversas aplicaciones, etcétera. Quizá esa sea la realidad que ha impulsado en tiempos recientes el interés por los afectos, las emociones, las pulsiones, las pasiones, es decir, todos esos aspectos que están a flor de piel en los jóvenes. Y la política que hacen los jóvenes es la cyberpolitics con causas nobles: la salvación del planeta, de los animales, de las personas con capacidades diferentes, de los adultos en plenitud, de los niños pobres… En este punto hay que ser muy cautelosos, al menos sociológicamente: aunque se antojen las generalizaciones, no es muy recomendable hacerlas. No son todos los jóvenes del mundo quienes responden al perfil esbozado. Otros muchos más bien están padeciendo la condición por la cual la clase trabajadora solía ser indolente frente a los problemas públicos: la absorción de su tiempo y su vida por el trabajo los agota. De ahí un desinterés, digamos, estructural. Lo que preocupa en realidad es que esta masa juvenil irrumpa en la política bajo la forma de neofascismos. El odio que de pronto se expresa en los movimientos juveniles no es un buen síntoma. No soy optimista en esto. No me parece que pueda ser usada la política en sentido amplio sin retomar el proyecto emancipatorio de la Ilustración. Sin ella, las justas demandas pueden padecer un vuelco autoritario y fascista.

«Propongo el término ‘subveranía’, que suena a algo parecido a la soberanía, pero al introducir el prefijo ‘sub’ connota la subordinación estructural del poder soberano en los países de Latinoamérica»

No solo veo jefes de estado demasiado viejos o corruptos y millennials demasiado aburridos del circo político; también creo que ha nacido un tipo de euforia e idolatría por eso a lo que se le ha llamado «los antipolíticos». Esos enemigos de la política que primeramente —y Habermas los reconocía en concreto en la comunidad europea— eran hombres y mujeres que tomaban decisiones políticas desde la completa ignorancia de la administración pública. Técnicos electos convertidos en autómatas al servicio del mercado y la economía. Esos autómatas que han evolucionado —o involucionado— últimamente en actores de televisión, empresarios alejados de la gestión pública, exjugadores de fútbol y ciudadanos sin ninguna experiencia para gobernar, que arrasan en las elecciones a causa de esa desafección política de la gente: el rechazo a los partidos y los políticos. ¿Qué piensa de esto? ¿Qué orientación podemos extraer de la filosofía política para que la acción política y la democracia triunfen sobre sus enemigos?
Me parece muy lamentable esa expresión grotesca del extravío de la política. La entiendo como resultado de eso que Dany-Robert Dufour llamó «el arte de reducir cabezas», es decir, la técnica desplegada desde los medios de comunicación de masas para generar una nueva servidumbre de los humanos. Y sí, pienso que es parte de eso que podemos llamar el pathos posmoderno, que —lo repito— puede engendrar subjetividades fascistas. Empero todo Estado se encuentra blindado de los vaivenes de la opinión o del acceso a los puestos políticos de personajes populares: el funcionariado y la planeación del Estado, eso que atiende a la administración del Estado como tarea técnica, debe marchar de manera autónoma respecto de las personas concretas que gobiernan. Conviene, con el pensamiento anglosajón, distinguir entre politics y policy, entre política y administración.

Si tuviera que mostrar una afinidad frente a las distintas formas en que históricamente la política como práctica de gobernabilidad de las comunidades humanas ha acaecido, ¿por cuál de ellas se pronunciaría a favor?
Se impone establecer dos niveles: de lo históricamente existente, prefiero a la comunidad política regida por leyes con un gobierno aristocrático elegido desde procedimientos democráticos. La realidad y el buen funcionamiento de tal forma política dependen de que «el rico no sea tan rico que pueda comprar al pobre, y el pobre no sea tan pobre que tenga que venderse», como sentenció Rousseau. Lamentablemente, si esto ha tenido tiempo y lugar ha sido porque esa vida civilizada ha dependido del saqueo de las zonas coloniales, periféricas y subalternas. El segundo nivel se funda en un ideal regulativo de la razón práctica política: se trata de comunidades interrelacionadas que concretarían la armonización de la libre individualidad fundada en el desarrollo universal de todos. Esa libre individualidad es lo que Marx concebía como no-dominación. A mi juicio, el socialismo liberal es una posición ético-política que preserva los dos niveles que he mencionado.

«Es muy conocida la sentencia de Hegel según la cual la filosofía ha de sustraerse de la tentación de ser gratificante y debía de guardarse de ‘bajar’ al nivel del vulgo. Sin embargo, en sus textos juveniles, Hegel es especialmente claro y didáctico, en un agudo contraste con sus obras magnas»

He visto, con mucha admiración, que divide su labor intelectual entre dos naciones, entre la del pensamiento riguroso de la academia y la de la patria comprometida con la divulgación. Por un lado, publica textos especializados, da clases y asesora tesis de posgrado, y también da conferencias a un amplio público y escribe libros introductorios a Hegel en un lenguaje claro y sin pretensiones de erudición. En este sentido, ¿cómo ve el estado actual de la filosofía en México? Y se lo pregunto con el interés de que me hable desde un amplio contexto, y no solo desde el termómetro de la universidad.
La labor de divulgación es fundamental, pues la sociedad atravesada por patologías requiere pensar-se. Y lo hace a su manera, frecuentemente con base en ideas provenientes de libros de autoayuda cuyas «lecciones» encuentran formas de difusión en los medios de comunicación y, más recientemente, a través de las redes sociales. He aquí un terreno propicio para la filosofía, que en su dimensión divulgativa ha de disputar esos espacios.

A propósito de Hegel, es muy conocida su sentencia según la cual la filosofía ha de sustraerse de la tentación de ser gratificante y, por tanto, debía de guardarse de «bajar» al nivel del vulgo. Sin embargo, en sus textos juveniles, Hegel es especialmente claro y didáctico, esto en un agudo contraste con sus obras magnas. La filosofía no solo puede, sino que debiera interpelar al sentido común. Para mí, la posibilidad de escribir claro y ser didáctico es una habilidad de la que no gozan todos los filósofos. Y es una virtud que requiere ser explotada al máximo. De alguna manera esto se está haciendo: hay varios canales en YouTube sobre filosofía y estos filósofos-Youtubers hacen un gran esfuerzo y trabajo para llegar a un amplio público. Tu propio caso es ejemplar: ¡no me pierdo tus columnas ni tus ensayos en diferentes medios!

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1 COMENTARIO

  1. Me parece que el contenido de la entrevista, exhala una profundidad amena, a riesgo de un tirón de orejas de Hegel. Gracias y felicitaciones a Gerardo.

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