Gabriel Schutz es profesor en la licenciatura de Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).
Gabriel Schutz es profesor en la licenciatura de Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).

Gabriel Schutz (1973) nació en Uruguay. Es un filósofo y un escritor adoptado en México desde hace casi dos décadas. Y digo escritor porque él parece haber entendido muy bien que la filosofía no está en guerra con el estilo, ni con ser expresada de forma bella. Schutz ha encontrado con sus palabras y su labor filosófica un notable equilibrio entre la estética y el rigor para expresar con claridad temas complejos.

Por Julieta Lomelí

Gabriel Schutz da clases en la licenciatura de Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), pero aparte de su labor docente, ha tenido la valentía de ir contra marea, de hacer otro tipo de filosofía que no se remite solamente al aula. Tomando el timón de su avezada inteligencia, ha llevado la filosofía más allá de los espacios académicos a veces muy limitados a especialistas. Con Gabriel tuve, sin temor a exagerar, una espléndida y lúcida conversación. En la cual encontré a ese audaz marinero lleno de conocimiento, pero también de sabiduría práctica y creatividad, que libremente traza nuevas rutas para vencer la tempestad —las reglas anquilosadas de cómo debe o no ser el pensamiento— y así abrirse a otros mares, llevando la filosofía a varios puertos. A continuación, esta charla que he tenido con él con respuestas auténticamente filosóficas y lúcidas.

Mi primer acercamiento a su labor intelectual fue con su libro Éticas de la serenidad. La invitación helenística, obra que me sorprendió, no solo por la profundidad con la que abordaba el tema de la serenidad en epicúreos, estoicos y en el «anarquista» escepticismo pirrónico, sino también por la estilizada escritura con la que lo tejió, cosa poco común de encontrar en la escritura académica, o en la que yo llamo «Filosofía de la isla», encerrada por un mar profundo y alejada del navegante común, del lector curioso que puede o no pertenecer a la universidad. Lo que usted hace, para mí es una «Filosofía de altamar» que, desplegando las velas lejos de la isla de la filosofía escolar, arribando a distintos puertos, a esa tierra firme y fértil habitada por la consciencia del lector común, logra llegar a otros ojos y a un público más amplio. Eso ha hecho no solo con su libro sobre la serenidad en la filosofía helenística, sino también con su labor práctica y cotidiana de la filosofía. Quisiera que me contara en qué consiste esta labor de lo que usted llama «Filosofía aplicada». ¿En qué consisten sus talleres —accesibles a cualquier interesado— Escritura y autoconocimiento?, ¿qué tópicos trata?
Aprecio y te agradezco el comentario sobre mi libro. Ese trabajo fue originalmente mi tesis de doctorado y tuvo bastante que ver con el origen de los talleres, porque, después de haberlo escrito, me quedé con la sensación de que faltaba una contraparte al abordaje teórico, y esa contraparte era la posibilidad de explorar en términos prácticos las filosofías helenísticas, que se plantearon precisamente como filosofías de vida y no como escuelas de filosofía puramente especulativa o teórica. De esta inquietud, del afán de experimentar la vigencia, las posibilidades, la contundencia de las filosofías helenísticas, surgieron los talleres que doy actualmente.

Todos ellos tienen en común el hecho de restaurar la filosofía como una herramienta, no solo de crítica teórica, sino como algo que permite revisar con extraordinaria profundidad y agudeza nuestras creencias más fundamentales, aquellas que nos mueven en una dirección u otra, valores que no hemos cuestionado y que, sin embargo, determinan el curso de nuestra vida. Del desarrollo de esa capacidad de autobservación surge la posibilidad de vivir una vida mucho más significativa y, me animaría a decir, consciente, despierta; una vida menos condicionada por valores, juicios o cargas biográficas que en el fondo no aprobamos, pero que nunca habíamos revisado, que seguíamos refrendando inconscientemente, haciendo que, en cierta medida, viviéramos de manera un poco automatizada, mecánica, arrastrados por la fuerza de una inercia inadvertida. Por supuesto, en el fondo de todos los talleres está la idea helenística y budista de que nos perturbamos por fallos cognitivos, es decir, por ver las cosas de manera distorsionada e interpretar lo que nos sucede de manera irreal. En el fondo, la máxima aspiración de todos mis talleres es enseñar a las personas a ver las cosas tal como son, con perfecta lucidez, porque, así como nos perturbamos por nuestras propias construcciones mentales, así también las perturbaciones se eliminan una vez que se desanudan todos esos nudos y se disuelven todas esas ilusiones.

Por otro lado, una herramienta especialmente útil para fundar este espacio de autobservación lúcida es la escritura. Era el gran ejercicio de los estoicos: escribir un cierto tipo de recordatorios; desarrollar, a través de la escritura, una representación lúcida de las cosas que nos suceden, de la concepción que tenemos sobre nosotros mismos y sobre los otros, etcétera. Al ver la gran efectividad de esta práctica por el hecho de haberla explorado conmigo mismo, decidí también iniciar una línea de talleres que fueran de escritura y autoconocimiento, pero sin seguir necesariamente las ideas de una o varias escuelas filosóficas, sino a partir de consignas más libres de exploración personal. Pero diría que todos los talleres, aborden un asunto u otro, que trabajen a partir de los estoicos, de Epicuro, del budismo o de la libre exploración autobiográfica, exhortan a abrir ese jardín interior y buscan ofrecer herramientas para aprender a cultivarlo. Una persona que ha hecho un buen cultivo de su jardín interior tiene un fundamento mucho más firme que alguien que carece de este espacio y está a merced de «los caprichos de la Fortuna».

«Era el gran ejercicio de los estoicos: escribir un cierto tipo de recordatorios; desarrollar, a través de la escritura, una representación lúcida de las cosas que nos suceden, de la concepción que tenemos sobre nosotros mismos y sobre los otros»

Esta forma tan originaria y profunda en que usted ve la filosofía podría ser similar a esa tradición de la cual alguna vez describieron Foucault, Pierre Hadot o Franco Volpi como «estética existencial». Sin embargo, ellos se quedaron en la teoría. Exploraron la historia y la genealogía de las tradiciones helénicas que sugerían algunos ejercicios espirituales para estar mejor en el mundo, pero incluso podría decir que Foucault no logró adaptar eso a su vida práctica. Usted logra hacer de esta tradición algo que asimila de forma cotidiana a su vida, en el día a día. ¿Cómo consigue hacer que la tradición filosófica que lee en papel se asimile en lo cotidiano, y aplicarlo materialmente a su vida, para moldearla? ¿Qué ejercicios, traídos de la tradición filosófica oriental y occidental, enseña a los demás para que sus alumnos, escuchantes o pacientes logren construir —cito una bella frase de Gómez Dávila— «sus moradas en granito, así sean las moradas de una noche»?
Bueno, yo diría que Foucault vivió su vida con una gran vitalidad filosófica. Fue un hombre fuertemente comprometido con las causas políticas y sociales de su tiempo, y no solo a través del pensamiento, sino de acciones, viajes, manifestaciones; en fin, me parece un caso bastante excepcional y ejemplar. En cuanto a mí, creo que lo que me ha permitido integrar de manera natural la filosofía en mi propio modo de vida fueron dos cosas: la práctica budista y la escritura. Es impensable concebir algo así como un erudito en budismo que no haya puesto a prueba, minuciosamente, sus consideraciones teóricas en su práctica. ¿No fue esa la exhortación del propio Buda histórico, Siddharta Gautama? «No me crean, no aprueben nada de lo que digo sin haberlo confirmado en su propia experiencia». Esto, para mí, ha sido siempre una consigna elemental y, cuando investigaba para mi tesis de doctorado, que acabaría convirtiéndose a la postre en el libro Éticas de la serenidad, mi manera de trabajar estaba fuertemente influida por esa consideración. En aquel momento yo estaba además muy involucrado en la fenomenología de Husserl y me parecía ver en el dictum husserliano de ir «a las cosas mismas» una exhortación de este tipo. Entonces, como practicante budista e investigador en fenomenología, era inconcebible filosofar sin someter las consideraciones teóricas a un paciente y minucioso escrutinio en mi propia experiencia. Todo lo que escribí sobre la serenidad de espíritu, y su contraparte, las perturbaciones morales, surgió de esa fuente.

Por otro lado, ser escritor, escribir desde que tengo memoria y hacerlo con mucha anterioridad a mis primeros escarceos en el mundo de la filosofía académica, siempre me dio una gran confianza en mi pluma y una cierta autonomía con respecto al modo como se supone que debe escribir un filósofo de carrera (esta expresión es en sí misma una contradicción en términos). Porque es eso lo que acaba por domesticar a los filósofos: el hecho de creerse obligados a escribir de una cierta manera, en un formato preestablecido por ser el que cuenta para publicar en cierto tipo de revistas, que son las que finalmente les darán un puntito, un renglón en el currículo, una línea más para poder decirle al Conacyt [Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, en México] que hicieron lo que se esperaba de ellos. A mí siempre me pareció que el filósofo debe escribir con una libertad irrestricta y que cualquier constricción externa que se le imponga, o que él o ella se imponga a sí, debilita y acaba por destruir la autenticidad de su filosofar. El hecho de haberme aferrado a la escritura como un modo de expresión inalienable fue en el fondo lo que me ha mantenido al margen de querer desarrollar una carrera académica, y esto me dio una cierta inmunidad con respecto a la imposiciones institucionales que acaban por reducir la práctica de la filosofía a una especie de periodismo filosófico, condicionado por toda clase de cuestiones administrativas y burocráticas, e incluso ideológicas, pues la escritura que exigen esas revistas se basa en una idea sobre la neutralidad del lenguaje científico y otros disparates de cuño positivista que le han hecho un gran daño al quehacer filosófico.

En relación a los ejercicios, en parte ya me referí a esto en la pregunta anterior. El asunto es desarrollar la capacidad de una autobservación ecuánime y lúcida, que permita desmontar creencias falsas, juicios infundados, condicionamientos, para poder ver lo que es tal como es, libre de proyecciones, ilusoriedades, construcciones mentales, etc. En los talleres, eso se hace a partir de ejercicios de atención plena, de autobservación, como dije, y de escritura. En la consulta personal, puede involucrar otro tipo de trabajo.

«Una persona que ha hecho un buen cultivo de su jardín interior tiene un fundamento mucho más firme que alguien que carece de este espacio y está a merced de ‘los caprichos de la Fortuna’»

Precisamente, sé que una de sus labores es también dar acompañamiento filosófico presencial y por correspondencia, o como también la llaman consultoría o asesoramiento filosófico, un trabajo que en México aún hacen muy pocos filósofos. ¿Me puede explicar en qué consiste este tipo de terapia, si es que es válido llamarla así?
El propósito es similar al que persiguen los talleres, donde también acompaño a los participantes, dando seguimiento a sus ejercicios. La diferencia fundamental entre el proceso en un taller y una sesión de acompañamiento presencial, o, por qué no, de terapia filosófica (a fin de cuentas la palabra terapia es de origen griego: therápeia, cuidado, cultivo, cura), es que en el acompañamiento presencial se da un diálogo vivo, simultáneo que pone en juego la expresividad del decir, la corporalidad, y esto pasa a formar parte de la materia de trabajo, porque la afección con que alguien dice lo que dice, el gesto que expresa en su decir, permite ver mucho de cómo es que alguien experimenta aquello de lo que está hablando. Todo esto no se deja ver de la misma manera cuando el diálogo es epistolar y asincrónico, como sucede con el acompañamiento por correspondencia, o con un texto que un o una estudiante suben al foro en un taller. De otro lado, una relación epistolar también pone en juego sus propias posibilidades, porque a través de la escritura se urde una delicada intimidad, a tal punto que las personas logran en poco tiempo, a veces de inmediato, abrirse mediante un texto de un modo que les costaría mucho más si el encuentro fuese cara a cara.

Pero, salvando estas diferencias, el propósito del acompañamiento o la consulta filosófica es el mismo: desmontar falacias, cuestionar creencias, examinar conceptos insuficientemente fundados, que, sin embargo, surgen en el discurso como algo medular en la vida del consultante. Por ejemplo, la idea de éxito, de ser exitoso, ¿qué quiere decir esto realmente? ¿De qué hablamos cuando hablamos de éxito o fracaso? O la idea de ocio, la inmensa dificultad que tienen a menudo las personas para lidiar con su tiempo libre sin esclavizarse con alguna serie o alguna plataforma, sin dejarlo en manos del entretenimiento, que es una versión degradada y bastarda del auténtico ocio, del verdadero ejercicio de la libertad, mucho más ligado al despliegue de las potencias creativas que a la entrega pasiva de nuestro recurso más fundamental, precisamente el tiempo. Entonces, para intentar responder a tu pregunta, en esos diálogos vivos, mi papel es cuestionar conceptos, poner a prueba la fuerza de los fundamentos, ayudar a desmontar creencias, pero todo esto para poder descubrir qué es lo que se manifiesta cuando caen todas las ilusiones; cuál es el auténtico deseo de esa persona que se ha pasado la vida honrando el deseo de otros (el padre, la madre, etc.); quién es esta persona una vez que se libera de falsas identidades, de la idea que tiene de sí misma y de las cosas en general. Esta elaboración se da a veces en forma de un puro diálogo, pero muy a menudo intento que la persona tome consciencia de qué está pasando con su cuerpo en el momento en que declara algo; qué está sintiendo en su pecho, en su garganta, en sus manos inquietas, para que pueda «dar un paso atrás», como se dice en el budismo zen, salirse de la trama de su discurso, en la que a menudo quedamos atrapados, e ir a la «verdad del cuerpo», dejándolo hablar, dejando que se manifieste qué es lo que hay en un estrato más fundamental y menos engañoso. Esto lo aprendí yo como paciente de una gran terapeuta reichiana (me refiero a Wilhelm Reich), porque a veces el discurso no produce más que bruma, opacidad, ocultamiento, autoengaño y es preciso salir de ahí, detenerlo y dar ese paso atrás, yendo precisamente al cuerpo. El cuerpo no miente. Otra gran herramienta que utilizo en las sesiones es la meditación, en el sentido budista del término, aunque, por supuesto, como una práctica secular.

«Como practicante budista e investigador en fenomenología, era inconcebible filosofar sin someter las consideraciones teóricas a un paciente y minucioso escrutinio en mi propia experiencia»

¿Cuál es la diferencia entre un acompañamiento filosófico y una terapia psicológica, por ejemplo, Gestalt o Cognitiva?
Desde luego hay diferencias, porque los marcos conceptuales son en principio distintos, pero la verdad es que, si hay una escucha profunda, atenta, si la persona que recibe ha investigado auténticamente en sí misma y conoce la naturaleza del sufrimiento por haberlo atravesado (como querría Platón de un médico: que hubiera curado en sí mismo las enfermedades), si tiene muy claro el papel que cumple en el espacio de la consulta, el dispositivo que está en juego y todo lo que no puede permitirse allí, da un poco lo mismo si se formó en la Gestalt, la terapia cognitivo conductual, el psicoanálisis lacaniano, o, como es mi caso, en la filosofía helenística, el budismo y la terapia corporal. Lo que hará cualquier buen terapeuta, analista o acompañante es abrir un espacio de escucha atenta, libre de juicios, y establecer un tipo de relación específica dependiendo de lo que se ponga en juego en cada sesión. Esto es también lo que hace el maestro zen con el discípulo en el espacio de la entrevista personal, el Dokusan. Un maestro zen puede alentar, inspirar, exhortar, pero también abofetear, cortar abruptamente el diálogo (como sucede con la escansión lacaniana) y son esas acciones las que cuentan. Por lo tanto, los marcos teóricos, las disciplinas, los encuadres, no me parecen tan importantes como la persona que está ahí, la calidad de su escucha, la capacidad de escuchar lo que hay detrás de un discurso, de observar un cuerpo y de responder con recursos hábiles.

Retomando el tema de su libro, encuentro una originalidad en un tema que pocos se han detenido a preguntarse de manera profunda, por la relación que usted enfatiza entre la filosofía clásica helénica y el vínculo significativo con la filosofía oriental de la época. Por ejemplo, nos cuenta del viaje que Pirrón hizo con Alejandro hasta la India, en donde conoció a los «filósofos desnudos». ¿Me puede hablar más al respecto de esa importante herencia que parece haber tenido la última para nuestra tradición occidental?
Sí, esa anécdota de Pirrón la refiere Diógenes Laercio en un conocido pasaje. Pero el vínculo más importante entre las escuelas helenísticas y algunas corrientes del budismo no obedece, para mí, a una evidencia histórica o a fuentes doxográficas, sino a conocer el corazón de estas doctrinas desde adentro y ver las notables afinidades que hay entre ellas. Si tú comparas la problemática fundamental de los helenísticos, que son las perturbaciones del alma (la psyché), con la problemática central del budismo, tal como se plantea en el Sutra de Benarés, el primer discurso pronunciado por el Buda histórico, Siddharta Gautama, se trata de lo mismo: el problema del sufrimiento, la posibilidad de identificar el origen del sufrimiento y el camino para trascenderlo. El diagnóstico que hacen sobre el origen del sufrimiento es muy semejante, el tratamiento que proponen, aunque con medios distintos, el estoicismo y el budismo theravada (de los antiguos) también es muy semejante y hasta el ideal humano, la ataraxia helenística o imperturbabilidad del alma, habitualmente malentendida como insensibilidad, y el nirvana del budismo, que literalmente quiere decir extinción, extinción del sufrimiento, son virtualmente idénticos. Más aún, hay una meditación sugerida por Hierocles, un estoico del siglo II, para poder sentirse parte de la cosmópolis, ciudadanos del mundo concernidos con la entera comunidad humana, que es casi idéntica a una antigua meditación budista conocida como Metta Bhavana, cultivo de amor benevolente o amor incondicional. ¿Y no es la suspensión del juicio de los escépticos antiguos, los discípulos de Pirrón, un ejercicio en todo igual a ciertas prácticas fundamentales del budismo zen? Es difícil rastrear cómo se dieron las influencias históricamente, pero la verdad es que a mí eso me interesa poco; lo que me parece fascinante y útil es la posibilidad de poner a dialogar estas tradiciones y reunirlas de modo que puedan funcionar conjuntamente y complementarse. El estoicismo, por ejemplo, es en principio más «cognitivista» que el budismo, pero el budismo incluye el cuerpo de un modo que parece un poco ajeno a los estoicos. Para trabajar con la ira, por ejemplo, yo reúno estas dos tradiciones. ¿Por qué no tomar lo mejor de Séneca y de Shantideva, si los dos apuntan en una misma dirección?

Ha escrito recientemente un artículo sobre estos tiempos de emergencia que me ha parecido muy bello y apropiado para replantear la actualidad, pero también la emergencia de todo tiempo. Su texto, a diferencia de tantos filósofos, más que pensar en el futuro abstracto y en el desastre de la techné, remite a algo más íntimo, a ese sitio abismal que es el cimiento de cualquier individuo y, por lo tanto, cualquier futuro. Ahí escribe del terruño que cada uno tiene consigo mismo, en la morada que no dejamos de habitar, estemos donde estemos, hasta la muerte: el sí mismo. Explora ahí, de forma muy transparente, que con pandemia o sin ella, algunos siempre hemos estado a la intemperie, sintiéndonos fuera de casa, aun estándolo en el sentido literal. «Porque ni la tempestad ni el refugio son (salvo literalmente) algo exterior, sino que uno mismo es la tempestad y uno mismo es también el espacio seguro, llámese hogar o refugio». En dicho caso, para algunos, el imperativo asumido globalmente para detener la pandemia, de «quedarse en casa, no garantiza un espacio capaz de ofrecer calor, claridad, refugio, y esto es tanto como decir que, por gruesas que sean las paredes, por hermético que sea el techo, si no hay hogar se está a la intemperie». ¿Cuál sería su sugerencia para quienes nos sentimos «a la intemperie, aun bajo techo, sin refugio contra los tiempos fuertes»?
Supongo que es la misma sugerencia que darían las escuelas que atesoro: ir al encuentro del dolor en lugar de rehusarlo, negarlo o anestesiarlo con pastillas o entretenimientos. Ir, no como una exhortación masoquista, sino por el hecho de que solo yendo a ese encuentro es posible atravesar y trascender el dolor. Ese espacio seguro al que me refería en el texto que mencionas, ese poder ser un hogar para uno mismo, se constituye únicamente cuando se logra comprender, en el doble sentido de entender y abarcar, el sufrimiento. Mientras se elude aquello que nos perturba o desasosiega, por miedo a ir a su encuentro, estamos disociados, porque una parte nuestra sabe de ese dolor y otra busca negarlo, aunque lo sepa ahí. Y la disociación es en sí misma el problema, la enfermedad. Por eso Jung hablaba de integrar. Nuestra respuesta primera y habitual es disociarnos de todo aquello que nos desagrada, incluso de todo lo que no queremos ser, pero somos lo que Jung llamaba la sombra. Pero la única manera de trascenderlo es integrándolo y para eso es preciso hacerse de valor e ir al encuentro de aquello que nos perturba y no nos deja vivir en paz ni sentirnos en casa dondequiera que estemos. Este es el sentido último del cosmopolitismo cínico-estoico: cualquier lugar es mi casa, incluso un tonel o una barrica, como en el caso de Diógenes el cínico.

«Mientras se elude lo que nos perturba o desasosiega, por miedo a ir a su encuentro, estamos disociados: una parte nuestra sabe de ese dolor y otra busca negarlo»

Usted también da clase en una de las universidades más importantes de Hispanoamérica, en la UNAM, institución en la cual también ha obtenido su grado de doctor en el pasado. Seguro conoce muy bien cómo funciona la filosofía dentro y fuera de la academia. Me interesa preguntarle a alguien como usted que vive entre ambas fronteras, ¿qué cree que nos hace falta como filósofos en este país para tener un mejor impacto y retribución, no sé si social, pero sí comunitaria y de compromiso real con un mayor número de personas? ¿Cuál cree que debería ser la labor social, y no solo dentro del aula, del filósofo contemporáneo?
No creo que el problema sea exclusivamente de México. La mayor parte, si no todos los colegios de filosofía del mundo, tienen más o menos el mismo tipo de idea general sobre el modo de hacer filosofía. La verdad es que la filosofía le presta en este momento de la historia un magro favor a la comunidad. Los departamentos de filosofía de las universidades públicas viven de los impuestos de la ciudadanía y no le aportan básicamente nada a la comunidad.

Todo ese conocimiento queda confinado dentro de las aulas o documentado en revistas especializadas que leen unos pocos, y cuyos artículos están demasiado condicionados por lógicas burocráticas. Muchos de esos textos son refritos de una ponencia presentada en un coloquio, para así poder declarar, como si el Conacyt fuera el SAT [Servicio de Administración Tributaria de México] y hubiera que prestar una declaración anual a ese otro panóptico, que uno escribió sus articulitos. Toda la estructura de la filosofía académica obedece a una lógica de promociones esencialmente burocrática, en la que la calidad del pensamiento queda en un segundo, cuarto o quinto plano y esto se arrastra, a mi juicio, desde la propia formación del filósofo, desde el modo como se enseña filosofía, sobre todo a la hora de escribir. Es muy raro ver propuestas creativas. Los estudiantes se acostumbran a escribir, primero reportes de lectura, después comentarios sobre un problema y, ya a nivel de tesis, lo mismo, pero con mayor erudición: un comentario, un escolio más sobre tal o cual problema. Todo esto no convoca jamás a que el estudiante de filosofía pueda filosofar, con rigor, sí, pero sin perder la conexión con sus preocupaciones más profundamente vitales. Entonces, una vez titulado, lo que sigue, la carrera profesional, es más de lo mismo: artículos constreñidos por todos lados, que en general conservan el formato de la exégesis; congresos, seminarios, ponencias que insisten en lo mismo, rígidos, esclerotizados, con ponentes leyendo con voz monocorde textos poco originales. ¿Hay espacio para otra cosa?

Fui a preguntar al Colegio de Filosofía si había posibilidad de armar un proyecto que tuviera injerencia sobre la comunidad, un proyecto que convocara otros modos de escribir, enseñar y practicar la filosofía. La respuesta fue terminantemente que no, que no hay ningún apoyo a ese tipo de iniciativas. Si quieres recibir apoyo para un proyecto —me refiero a dinero, instalaciones, recursos varios—, tienes que ser profesor de tiempo completo. Pero para cuando llegas a profesor de tiempo completo, ya has sido totalmente domesticado, ya has entrado en la lógica administrativo-burocrática, o más bien, esa lógica se te ha metido en las venas y ya es tarde, todo lo que tenías de silvestre ha quedado sometido por el sistema. Podrás creerte el heideggeriano más radical, el foucaultiano más agudo o el nietzscheano más indómito, pero no hay la menor rebeldía en tu efectivo modo de filosofar, solo sigues el sistema de manera obediente para tener un buen salario a fin de mes. ¿Es esto lo mejor que puede darle un filósofo al mundo?

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