El problema del cuerpo

«Pensar el cuerpo», de Mabel Moraña. Capítulo 1

Imagen de la portada del libro «Pensar el cuerpo. Historia, materialidad y símbolo», de Mabel Moraña, publicado por Herder.
Imagen de la portada del libro «Pensar el cuerpo. Historia, materialidad y símbolo», de Mabel Moraña, publicado por Herder.

Ofrecemos a los lectores de Filosofía&co. el primer capítulo del libro Pensar el cuerpo. Historia, materialidad y símbolo, de Mabel Moraña, recientemente publicado por Herder Editorial. ¿De qué tradiciones multiculturales es heredero nuestro cuerpo? ¿Qué aspectos vinculan cuerpo individual y cuerpo social, cuerpo humano y cuerpo de ley, cuerpo sexual y cuerpo del delito? ¿Cómo entender la salud, la enfermedad, la muerte, los rituales de la sexualidad… sin analizar los conceptos vigentes e invisibles de la corporalidad?

«Hablar del cuerpo es hablar del mundo».
David Le Breton, sociólogo y antropólogo francés

Pensar el cuerpo. Historia, materialidad y símbolo es una incursión transdisciplinaria y multifacética en la densidad del pensamiento occidental sobre lo corporal, a través de las épocas. El libro comprende aspectos estéticos, políticos, filosóficos, sociales y científicos que contribuyen a promover la imagen del cuerpo —y de lo posthumano— como constelación de sentidos, como espectáculo y como plataforma para la implementación de estrategias de control y de goce, de preservación y de castigo, de agresión y de solidaridad comunitaria.

Mabel Moraña, autora de Pensar el cuerpo, es doctora y profesora de Artes y Ciencias en la Universidad de St. Louis, de Washington (Estados Unidos), donde dirige el Programa de Estudios Latinoamericanos. Ha sido directora de publicaciones del Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana y ha publicado extensamente sobre literatura y cultura colonial, teoría y crítica de la cultura, modernidad y género, estudios literarios y temas filosóficos.

Capítulo 1: «El problema del cuerpo»

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Pensar el cuerpo, de Moraña (Herder).

El cuerpo es, por naturaleza, problemático. Propio y ajeno, interior y exterior, visceral y emocional, evidente y oculto, individual y colectivo: formas binarias como estas pueden multiplicarse, porque el cuerpo, por su extrema permeabilidad, absorbe y emite significaciones que apuntan tanto a su materialidad como a sus proliferantes estratos simbólicos, sin reparar en contradicciones. La corporalidad se presta, así, a tensiones y superposiciones entre aparentes polaridades, que fluyen en dinámicas vitales, líquidas e incesantes. Presente en el origen mismo, inapresable, de nuestra concepción biológica, y en el final inevitable de la descomposición de la materia, el cuerpo es conocido por nosotros —y nos conoce— en una temporalidad casi del todo superpuesta a la de nuestra conciencia. Nos hace posibles, nos acompaña, nos sustenta y nos traiciona. Aprendemos a amarlo y a temerlo, a aceptarlo y a que nos acepte. De vez en cuando intentamos, vanamente, olvidarlo, pero sus llamadas de atención nos devuelven a él, nos humillan, nos doblegan, nos reducen a poco, a casi nada. Lo espiamos para advertir a tiempo deseos, necesidades, impulsos, limitaciones, deterioros y caídas. Nos advierte y amenaza, lo escuchamos y lo desoímos. Y el cuerpo nos cobra cada momento de indiferencia, cada desvío, cada expresión de hybris o de vacilación.

Imposible no contar con él, no contarlo. Nos hacemos la ilusión de que hablar del cuerpo es hablar de nosotros y sabemos, sin embargo, que una distancia inapresable nos separa de su extraña y variable fisicalidad. Inventamos, para nuestro propio consumo, una relación con él, que forma parte de nuestro imaginario. En ella somos los protagonistas, aunque sabemos que todo depende de él, de su voluptuosa ambigüedad, de su presencia equívocamente similar a la de otros, y de sus inestimables diferencias. Y sabemos que referirnos a él como diferente del yo carece de sentido.

El cuerpo nos trasciende, y lo trascendemos. Algo, mucho, al hablar de él, se escapa: es intraducible, incomunicable, un vacío, una presencia sin peso ni medida, un abismo, una totalidad oscura que no admite ni ecos ni retornos. La historia de sus narrativas es la de los intentos de saltar ese vacío, de tender un puente precario de palabras e imágenes que simule llegar al otro lado. La imagen visual y los pliegues del lenguaje han intentado, en variados registros, capturar su significación: Velázquez, Leonardo, Bacon, Picasso, Sherman, Orlan, Mendieta. La gran literatura nos ha entregado también imágenes insustituibles en las que el cuerpo interroga: un príncipe con un cráneo en la mano, que reflexiona sobre el sentido mismo de la vida; un cuerpo que se va disolviendo en el aire puro de la montaña; una muchacha sorda en una playa del sur; un cadáver mutilado por los ejércitos, que aún provoca deseo desde la muerte; un cuerpo que es dos, yo y el monstruo que me habita, o en el que yo resido.

Aprendemos a amarlo y a temerlo, a aceptarlo y a que nos acepte. De vez en cuando intentamos, vanamente, olvidarlo, pero sus llamadas de atención nos devuelven a él, nos humillan, nos doblegan, nos reducen a poco, a casi nada. Lo espiamos para advertir a tiempo deseos, necesidades, impulsos, limitaciones, deterioros y caídas. Nos advierte y amenaza, lo escuchamos y lo desoímos

El problema del cuerpo es su inabarcable polivalencia, juego de espejos que en realidad reflejan solamente la ausencia del significado. Al decir «el problema» del cuerpo, quiero hacer referencia a su nivel conflictual, a sus paradojas, intrigas, sugerencias y sinsentidos, es decir, al punto en el que se confirman los límites de la racionalidad y de la lógica, y donde se desata el torbellino de las connotaciones. También aludo a su ubicación en el punto en el que se intersecan una pluralidad de discursos, perspectivas teóricas, protocolos disciplinarios, metodologías y posicionamientos ideológicos. La ilusión de que tenemos con el cuerpo (al menos con el nuestro) una relación íntima y privada oscurece el hecho de que nuestro organismo está inscrito en lo social, le pertenece. La sociedad y la cultura lo regulan desde la concepción, e incluso antes, al definir las normas de la sexualidad y la reproducción; lo adiestran y lo educan; lo controlan y lo reprimen; lo administran y lo desechan cuando se lo considera un surplus que no vale el espacio que ocupa. Su omnipresencia en el espacio público, en el mercado, en los discursos de la ciencia y la política y en los imaginarios populares permitiría pensar que todo gira en torno a su existencia y a sus necesidades, pero las prácticas y los discursos bélicos, la proliferación de tecnologías creadas para su eliminación masiva, los obstáculos que dificultan su supervivencia, su abandono social y las desigualdades que se le imponen cuando no pertenece a estratos privilegiados demuestran otra cosa.

De todos los dualismos que se le aplican, el que distingue el cuerpo abstracto, superteorizado y separado de los cuerpos reales y sufrientes es el más perturbador, pero forma parte de los esquemas con los que las culturas se manejan para acercarse a la realidad escurridiza de la corporalidad, cuya realidad conceptual e ideológica parece ir eclipsando su materialidad. Este libro quiere rescatar rasgos del amplio espectro de visiones y versiones sobre el cuerpo, porque todas tienen su lugar en la configuración de paradigmas y discursos que eventualmente se traducen en políticas, prejuicios y conceptos que se imponen como una segunda naturaleza a los cuerpos reales. Se ofrece aquí, apenas, una entrada somera en un campo tan amplio como el mundo. Se trata simplemente de indicios que se han de seguir para, con la extensión que merecen, las articulaciones propuestas y muchísimas otras que se vinculan, directa o indirectamente, con las aquí propuestas, las más obvias y ricas en derivaciones y complejidades.

Modelo para armar, el cuerpo es el rompecabezas que se descompone en fisicalidad y pensamiento; la corporalidad y su fantasma; humores, esqueleto y carne perecedera; elementos que han sido material de la lírica, la filosofía, el drama, los discursos científicos, ontológicos y morales en todas las épocas. Se siente, a veces, que el cuerpo es todo lo que uno tiene para dar, y sin embargo se sabe que aún al darlo, el resto que se puede retener es más que él, reside en otra parte y tiene una sustancia diferente, que no podemos explicar, aunque nos acompaña hasta la muerte, y nos gusta pensar que se va con nosotros.

En La construcción social de la realidad (1966), Peter Berger y Thomas Luckmann se aproximan a la conexión entre el ser y lo orgánico indicando que se trata de una relación excéntrica:

«Por una parte, el hombre es un cuerpo, lo mismo que puede decirse de cualquier otro organismo animal; por otra parte, tiene un cuerpo, o sea, se experimenta a sí mismo como entidad que no es idéntica a su cuerpo, sino que, por el contrario, tiene un cuerpo a su disposición. En otras palabras, la experiencia que el hombre tiene de sí mismo oscila siempre entre ser y tener un cuerpo, equilibrio que debe recuperarse una y otra vez».
Berger y Luckmann, 1966, p. 71, énfasis en el original

Este equilibrio se registra también en la relación entre lo natural y lo cultural, lo congénito y lo adquirido, lo biológico y lo social. Lo humano se define en estas combinaciones o, dicho de otro modo, en esa zona de indeterminación que impide reclamarlo como parte exclusiva de uno de esos dominios. Berger y Luckmann lo conciben como la unión inseparable de homo sapiens y homo socius, aunque, como se
verá a lo largo de este libro, este tipo de modelo binario se registra en muchos otros planos, resolviéndose siempre en una combinatoria compleja e inestable.

Otra característica del cuerpo es que es ineludible. Es nuestro, y somos suyos, y no hay forma de evitar esta unidad a veces conflictiva. El cuerpo es el lugar donde el otro me encuentra, el espacio de los rituales, del amor, la belleza, la racialización, las prácticas sexuales, la enfermedad, la privación, la violencia, la monstruosidad, la experiencia mística, el placer, la tortura, la reproducción y la muerte. Es el territorio en el que se registra el cambio permanente y donde proliferan gérmenes y anticuerpos, degradaciones, anomalías y florecimientos. Es un terreno de pasaje y de llegada, el camino y el destino final. En él se (con)funden medio y fin, peregrinaje y santuario. El cuerpo es agua precariamente solidificada, pero siempre lista a disolverse para volver a su forma primera. Es materia prima, fórmula frágil y resistente, cadena cromosómica, información, plataforma de lanzamiento para algo que imaginamos distinto y superior y que llamamos alma, razón, pensamiento, propósito, destino, es decir, nada. Todo es, al final, límite, frontera.

Por una parte, el hombre es un cuerpo, lo mismo que puede decirse de cualquier otro organismo animal; por otra parte, tiene un cuerpo, o sea, se experimenta a sí mismo como entidad que no es idéntica a su cuerpo, sino que, por el contrario, tiene un cuerpo a su disposición

No hay cuerpo sin otros. Es decir, cada cuerpo es en sí mismo parte de una red de interacciones, imposiciones y resistencias, regulaciones y transgresiones. A la obsesión de permanecer aludida por Borges (1957, p. 299: «Spinoza entendió que todas las cosas quieren perseverar en su ser; la piedra eternamente quiere ser piedra y el tigre un tigre») se opone —y vence— el devenir heracliteano, ya que hablar del cuerpo equivale a hablar de variaciones, movimientos e inestabilidades. Nada es fijo en el cuerpo, ni igual, ni definitivo, ni propio ni ajeno, ni por ahora ni para siempre. Todo es temporal y cambiante, superfluo y efímero, definitivo y negociable. Todo en él es materialidad; no hay en el cuerpo nada de sublime. Y sin embargo… Sin embargo, algo persevera a pesar del vértigo de las transformaciones. Algo interroga al cambio y hace sentido de su futilidad, de sus excesos y carencias, de su perseverancia a sol y a sombra. El cambio predomina. Y sin embargo… Por eso las narrativas sobre el cuerpo siempre son particularmente nostálgicas y vanas, porque tratan de capturar un vuelo, deteniéndolo.

Relaciones de poder condicionan y relativizan el lugar del sujeto, su asentamiento corporal, el espacio que ocupa sobre los planos convencionalizados de la casa, la ciudad, el territorio, la nación, el planeta: sitios políticos, es decir, regulados por y en la comunidad, que existen en función de las formas obvias o imperceptibles de comunicación corporal y de las modalidades individuales y colectivas que el cuerpo asume para el funcionamiento cultural. Cuerpo es cultura y/o naturaleza. Es lo que es, o sea, un dato de lo real, una (id)entidad que puede ser captada por los sentidos y por el entendimiento, pero solo de manera parcial y tentativa. Es lo que vemos del otro y de nosotros mismos, pero también lo no-visible, lo que sabemos y lo que ignoramos, lo que intuimos y lo que imaginamos. Es el misterio que nos sobrepasa desde adentro (¿qué está pasando en el interior de nuestro cuerpo?), y es también lo que le adjudicamos. Asimismo, todas estas operaciones responden a paradigmas epistémicos y a modelos representacionales en los que se distingue el cuerpo de la ciencia del cuerpo estético, el cuerpo tecnológico y el cuerpo místico, el cuerpo del delito y el corpus literario, los cuerpos de agua y el cuerpo de la ley.

Nada puede ser percibido, entendido, interpretado, fuera de los modelos producidos desde distintos dominios disciplinarios, pero las combinaciones entre ellos son innumerables y siempre productivas. Toda representación del cuerpo, todo cuerpo textual, emerge de los cruces entre formas diversas de percepción que se desafían mutuamente y que permiten la intersección de diversos recursos cognitivos: el afecto, la intuición, la memoria, la imaginación, el raciocinio. Cuando se piensa el amor desde la muerte, la enfermedad desde la política, la técnica desde la ética, la estética desde la biopolítica, es cuando emerge un ramalazo de sentido, un insight que ilumina, brevemente, el campo corporal. O así nos lo parece. Del cuerpo emanan verdades fluidas que corren, combinando sus aguas, por cauces que no siempre llegan a la misma desembocadura. El cuerpo aloja, entonces, diversas formas de verdad, verdades múltiples, contradictorias o complementarias, alternativas o antagónicas, relativas, contingentes o provisionales, que afirman en la corporalidad su derecho a existir. La verdad de la mística contiene en sí la verdad del erotismo; en la estética se esconde una verdad política; los instintos sucumben —al menos de manera temporal— ante la verdad impositiva de las regulaciones racionales, que intensifican el deseo de transgresión.

Dada esta proliferación de significados y de connotaciones, los estudios del cuerpo alcanzan los dominios disciplinarios de la antropología, la historia, la literatura, la ecología, la medicina, la filosofía, la religión, el arte, la biología, la historia cultural, el feminismo y, en general, los estudios de género, las artes performativas, los estudios de la salud, la sociología y los estudios culturales. Asimismo, especializaciones más recientes, como el campo de los deportes, el entretenimiento, la alimentación, el humor, los afectos, la discapacidad y otros, tienen en el cuerpo una categoría fundamental para la observación, la reflexión, el análisis y la proyección interpretativa. En todos estos espacios de investigación, desde los más tradicionales hasta los más recientes, la pregunta central se organiza en torno a los límites de la corporeidad. ¿Dónde termina el cuerpo y dónde comienza el alma (resto, exceso, residuo, resaca)? ¿Cómo se relaciona el cuerpo con el género, con el poder, con el patriarcalismo, con el Estado, con las instituciones, con la sociedad? ¿Dónde se sitúa la frontera entre la vida y la muerte? ¿Lo humano y lo corporal coinciden? ¿Lo humano reside en el cuerpo, en los afectos, en el pensamiento, o en la sensorialidad, en la capacidad de definir propósitos, de distinguir los territorios de la moralidad y la belleza, de proyectarse hacia la espiritualidad y la trascendencia?

El cuerpo es nuestro, y somos suyos, y no hay forma de evitar esta unidad a veces conflictiva. El cuerpo es el lugar donde el otro me encuentra, el espacio de los rituales, del amor, la belleza, la racialización, las prácticas sexuales, la enfermedad, la privación, la violencia, la monstruosidad, la experiencia mística, el placer, la tortura, la reproducción y la muerte

Autores como Bergson, Marx, Freud, Baudrillard, Mauss, Merleau-Ponty, Foucault, Sontag, Cixous, Bourdieu, Butler, Deleuze, Elias, Haraway, Kristeva, Latour y otros han aportado importantes aproximaciones a estas cuestiones que son centrales para la reflexión posmoderna, y han agregado muchas otras, que deben ser incorporadas a los nuevos enfoques. Para hacer referencia solo a dos de estos nuevos dominios de inquisición filosófica y científica, debe mencionarse, en primer lugar, el espacio que abren las nociones de biopolítica y biopoder, así como el campo de la gubernamentalidad, que parten del pensamiento de Foucault y adquieren desarrollo, variantes y derivaciones en un vasto número de autores que exploran la relación entre vida y poder político.

El segundo espacio de reflexión que se abre desde finales del siglo XX es el que se centra en los conceptos de poshumanidad, no solo renovando una rica tradición reflexiva sobre las relaciones entre humanidad y tecnología, sino incorporando intrigantes preguntas que tienen que ver con las transformaciones que el cuerpo va sufriendo con la utilización de técnicas médicas, como trasplantes, aditamentos, implantes, prótesis, aplicaciones de la inteligencia artificial y dispositivos mecánicos y electrónicos que hibridizan la corporalidad contribuyendo a mejorar su funcionamiento. ¿Cómo afectan estas intervenciones al concepto mismo de lo humano? ¿El donante de órganos sobrevive, de alguna manera, en el cuerpo del otro? ¿Y el que adopta los órganos del donante, no contiene en sí ya una forma de muerte concretada en las porciones de su interior que pertenecían a un cuerpo ya difunto? Con esto, ¿no se ha sobrepasado ya la línea que considerábamos claramente divisoria entre vida y muerte? ¿Un cuerpo clonado tiene la misma condición vital que un cuerpo natural? ¿Qué porcentaje del cuerpo humano puede admitir la sustitución tecnológica sin que se pierda la condición de humanidad? ¿Es esta, siquiera, una pregunta válida?

Sin duda alguna, nociones que han guiado el pensamiento occidental desde la Antigüedad hasta nuestros días, como las de humanidad, identidad y subjetividad, se encuentran involucradas en las transformaciones que se están mencionando, y que no se limitan a la modificación corporal, sino que revelan ramificaciones profundas y múltiples en todos los niveles, tanto en los que tienen que ver con la interioridad del sujeto (con sus procesos identitarios) como en los que atañen a las formas de socialización y reconocimiento del Otro en la sociedad del presente. Se trata no solamente de proponer nuevas categorías de análisis (lo poshumano, la cultura cibernética, la robotización, etc.), sino de profundizar en las ramificaciones biológicas, éticas, estéticas, políticas y civilizatorias en general, que las transformaciones sustanciales de lo humano imprimen en diversos niveles de lo social y lo político. ¿Cómo debe ser modificada la noción de sujeto y de agencia para llegar a alojar estas transformaciones? Asimismo, ¿cómo afecta la tecnificación que está disponible para la concepción de un nuevo ser (fertilización in vitro, manipulación de información genética) la concepción de la vida, la familia, la sexualidad, etc.? [1] ¿Permanecen estos dominios intocados (desde el punto de vista social, psicológico, filosófico, científico, etc.) a pesar de los cambios a los que aquí se hace alusión, o se anuncian necesarias reconsideraciones, redefiniciones y resignificaciones de las formas básicas de concebir lo humano, tal como esta categoría fue pensada desde el humanismo griego, el cristianismo, el liberalismo, etc.?

Como se ve, la concepción del cuerpo sometido siempre al poder, reprimido, contenido o abstraído de sus relaciones con el entorno, se abre a complejas especulaciones que se apartan de los dualismos tradicionales del tipo cuerpo/alma, cuerpo individual/cuerpo colectivo, racionalidad/sensibilidad, inmanencia/trascendencia, para revelar más bien la fluidez entre polaridades, es decir, el carácter eminentemente relacional y múltiple de la corporalidad y de su multifacética relación con lo humano. Jacques Derrida argumentó ampliamente en contra de la lógica binaria de este tipo de planteamientos que suelen presentarse aún, afantasmados, toda vez que se intenta analizar los estudios del cuerpo y de sus representaciones como campos de lucha en los que se dirimen conflictos ideológicos, éticos y estéticos. Para Derrida, tales proposiciones siempre implican jerarquías que imponen un orden a lo real, reprimiendo, excluyendo o subordinando unos significados en beneficio de otros. Como se verá, ese ha sido justamente el caso en los estudios sobre el cuerpo que, desde la Antigüedad clásica, visualizaron dicotómicamente la corporeidad humana, en la cual el componente espiritual ha resultado a la vez omnipresente e inhallable.

El cuerpo como constructo social y proyecto político, el cuerpo como evento y como discurso visual (como relato), como cárcel del alma o como su contraparte, como deficiencia o exceso, como carne y como energía psíquica, como espíritu o materia, como totalidad o proceso, como campo emocional o intelectual: es tan difícil prescindir de estas alternativas como reducirlas a opciones que sacrifican la otra parte, relegando, quizá, aspectos esenciales de la experiencia de la persona, entendida como totalidad, a pesar de su precariedad y sus fisuras.

Inapresable y fascinante, el cuerpo abre un haz de significaciones que, como en el Barroco, se pliegan, despliegan y repliegan sobre sí mismas revelando contenidos ocultos y disipando otros, según las épocas y las culturas, y dependiendo de las formas sensibles que se apliquen para la captación de la corporalidad. Como elemento físico, el cuerpo ha sido cartografiado, diseccionado, traducido a gráficas y ecuaciones, atrapado en discursos científicos, pruebas, algoritmos y experimentos, dejando la impresión de que algo se escapa de la observación minuciosa, de la especulación y del análisis. Las artes visuales y la literatura parecen haber captado aspectos que han permanecido ocultos para la observación científica. Han representado, bajo formas simbólicas, la capacidad relacional y la energía de los cuerpos, su futilidad y resistencia, así como la singularidad de la experiencia del cuerpo propio y la ansiedad que provoca el cuerpo de otro. Pero las propuestas simbólicas tienden a ser efímeras, y la incertidumbre, duradera.

El cuerpo como cárcel del alma o como su contraparte, como deficiencia o exceso, como carne y como energía psíquica, como espíritu o materia, como totalidad o proceso, como campo emocional o intelectual

El cuerpo es mediación, es decir, herramienta, implemento o ensamblaje que tiene sentido porque en el lado exterior de la piel hay un mundo: otros cuerpos, objetos, naturaleza, espacios, circunstancias y proyectos, hay un tiempo que flota y en el que flotamos. Es a través del cuerpo que llegamos al mundo —y él a nosotros— para
interpelarnos o, simplemente, para anunciar que allí está el desafío.

Cada uno posee no solo el cuerpo propio sino una idea del cuerpo, un cuerpo imaginado desde algún discurso que ha provisto pautas para la construcción mental de nuestra corporalidad y que tuvo, para nosotros, más relevancia que otros. Tal discurso puede habernos expuesto tempranamente a parámetros de pensamiento a partir de los
cuales formalizamos nuestra concepción de lo orgánico: el cuerpo como algo sagrado, como un «templo», como un tesoro que debe preservarse, como un bien para dilapidar, como una carga, como un capital simbólico que puede cultivarse y cotizar en el espacio social, como una cáscara que no nos representa. Pensamos el cuerpo desde el discurso médico o securitario, humanista o político, artístico o moral, pornográfico o religioso, hedonista o ascético, y en cada caso la imagen es distinta. Son distintos los usos que concebimos para el cuerpo desde cada una de esas posiciones, como es distinta la historia de cada vertiente particular de pensamiento sobre lo corporal. Son diversos los simbolismos que nutren cada imagen y el tipo de presencia que le damos en nuestra vida. A veces la imagen del cuerpo es en nosotros caleidoscópica, y se va recomponiendo a medida que los cristales que la forman se combinan frente a la luz. En otros casos es contundente, autoritaria, fuente de represiones, doctrinas, prejuicios y autocastigos. Para todos, de alguna manera, el cuerpo es también tabula rasa, espacio en blanco en el que inscribir nuestras propias obsesiones, temores y deseos. Ya tengamos una aproximación lúdica o ascética, hedonista o disciplinadora, severa o tolerante, el cuerpo entrará en un diálogo con nosotros que irá modelando conductas y valores, haciéndonos revisar preconceptos, doctrinas y comportamientos. El cuerpo nos irá haciendo saber qué desea y qué necesita, cuáles son sus dolencias y sus temores, y le haremos saber, a nuestra vez, en qué grado y dentro de qué parámetros podemos complacerlo.

Por supuesto, esta relación con el cuerpo, dramatizada aquí a efectos de proceder ensayísticamente a la introducción de nuestro tema, teatraliza el vínculo complejo y no siempre gozoso que mantenemos con la dimensión corporal que nos acompaña, en la que los posicionamientos del ser, el cuerpo, la mente, los afectos, no siempre se distinguen con claridad. La experiencia del cuerpo es enmarañada, palimpséstica, y aunque cada nivel puede ser identificado a efectos del análisis, está marcada por la simultaneidad en la que percepciones, afectos, conceptualizaciones, instintos y regulaciones se aglutinan y entremezclan. Tales superposiciones crean lo que llamamos estados de ánimo, sentimientos, vivencias o experiencias cotidianas, traumas o epifanías, vivencias en las cuales lo orgánico, lo afectivo y lo intelectual resultan prácticamente inseparables.

Michel de Certeau señala en una entrevista publicada bajo el título Historias de cuerpos:

«El cuerpo es algo mítico, en el sentido de que el mito es un discurso no experimental que autoriza y reglamenta unas prácticas. Lo que forma el cuerpo es una simbolización sociohistórica característica de cada grupo. Hay un cuerpo griego, un cuerpo indio, un cuerpo occidental moderno (habría todavía muchas subdivisiones). No son idénticos. Tampoco son estables, pues hay lentas mutaciones de un símbolo al otro. Cada uno de ellos puede definirse como un teatro de operaciones: dividido de acuerdo con los marcos de referencia de una sociedad, provee un escenario de las acciones que esta sociedad privilegia: maneras de mantenerse, hablar, bañarse, hacer el amor, etcétera. Otras acciones son toleradas, pero se consideran marginales. Otras más están incluso prohibidas o resultan desconocidas».
Vigarello, 1982

De Certeau compara, en este aspecto, cuerpo y lenguaje, señalando que tal multiplicidad es la que hace al cuerpo, como a la lengua, algo intrínsecamente evanescente, «huidizo y diseminado», al mismo tiempo que reglamentado por las culturas. El cuerpo y la lengua admiten tanto un uso convencional como un uso poético, que eleva las propiedades de cada uno a un nivel de expresividad mayor, que se escapa de lo contingente. De Certeau ve en estas operaciones una alquimia histórica que «transforma lo físico en social».

La experiencia del cuerpo en Occidente tiene una de sus claves, como señala el historiador francés, en la presencia/ausencia del cuerpo icónico de Cristo, en su tumba vacía, hueco que se ha ido llenando con doctrinas, sacramentos, Iglesias, es decir, cuerpos simbólicos que con la primacía de la razón han sido sustituidos por elementos de la historia científica, política y social. El cuerpo se fragmenta y rearma de múltiples maneras, creando cuerpos nuevos, ficciones, simulacros, siempre de alguna manera referidos al primer cuerpo ausente. De ahí la imagen antropomórfica del poder de Leviatán, en el que múltiples cuerpos ilustran el cuerpo político del Estado moderno, dominado por las pasiones. El pueblo tiene un cuerpo múltiple, multitudinario, que solo podemos descomponer a efectos del análisis, en un ejercicio de individuación que no llega a esconder el hecho de que todo cuerpo busca a sus otros, sin los cuales no puede definirse ni con acciones ni con palabras.

La «verdad del cuerpo» se aloja en sus dobleces y en sus avatares, en sus formas mediáticas, en sus disecciones, en sus revestimientos, en sus acoplamientos y en sus máscaras

El cuerpo despliega múltiples rostros al conocimiento. La «verdad del cuerpo» se aloja en sus dobleces y en sus avatares, en sus formas mediáticas, en sus disecciones, en sus revestimientos, en sus acoplamientos y en sus máscaras. La tarea del arte y de la ciencia, de la política, la economía, la antropología y el entretenimiento ha sido la de interpretar sus indicios. Las huellas y los códigos hablan un lenguaje cifrado, a través del cual el cuerpo da a conocer sus grados de conciencia, sus impresiones, sus afectos, sus traumas y deseos. Es un lenguaje de gritos y susurros, negociaciones, cálculos y disfraces. La tarea de la crítica es observar las teatralizaciones del cuerpo, su constante protagonismo y sus metamorfosis, sus formas de decir y de callar, de agresión y de defensa, de hacerse presente, de ausentarse, y siempre regresar, como cuerpo o como fantasma.

[1] Es importante recordar que estos avances, que se atribuyen a las últimas décadas
y se consideran parte del panorama de la Posmodernidad, vienen de mucho antes. Se
sabe que Descartes sentía fascinación por la maquinización (automatons) que circulaba
desde la Antigüedad y que era parte del dominio público en su época. El término
robot (del checo «trabajo aburrido») se acuña en los años veinte del siglo pasado,
pero no sería hasta 1954 que el primer robot de aplicación industrial se fabricaría,
pasando así de la mecanización a la automatización. De la misma manera, el ADN
(ácido desoxirribonucleico) fue descubierto en 1869. Sin embargo, no fue sino hasta
1953 que James D. Watson y Francis H. C. Crick anunciaron que habían llegado a
formular la estructura de doble hélice de la molécula de ADN que contiene los genes
humanos. Esta estructura permitiría la aplicación de los estudios genéticos a campos
tan fundamentales y dispares como los estudios prenatales para la detección de enfermedades, la modificación genética de alimentos, el análisis forense, el tratamiento de enfermedades, entre otras, el sida, etc.

Esta obra de danza es una de las cuatro partes de Cuerpos. Filosofía en movimiento, la performance completa de videodanza que relaciona el cuerpo con la filosofía, la teología, la evolución tecnológica y la política. Interpretación artística libre por Virginia Gimeno Folgado.

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