«A la Academia le ha servido mucho el éxito de la divulgación en la Argentina, porque ha ido también revisando sus propias limitaciones. Y, obviamente, sin abandonar su propia lógica, me parece que hay en mi país una tendencia de la Academia a ser más permeable a un discurso más masivo», nos dice el profesor de filosofía argentino Darío Sztajnszrajber.
«A la Academia le ha servido mucho el éxito de la divulgación en la Argentina, porque ha ido también revisando sus propias limitaciones. Y, obviamente, sin abandonar su propia lógica, me parece que hay en mi país una tendencia de la Academia a ser más permeable a un discurso más masivo», nos dice el profesor de filosofía argentino Darío Sztajnszrajber. Foto cedida por Ariel, donde Sztajnszrajber ha publicado recientemente «Filosofía a martillazos» en España.

El profesor de filosofía argentino Darío Sztajnszrajber toma de su admirado Nietzsche la idea para el título de su libro Filosofía a martillazos, una clase sobre grandes temas eternos que siempre han interesado y preocupado a la humanidad, también hoy: la verdad, la democracia, el amor, Dios… A través de ellos, con rigor y seriedad pero con muchos toques de humor, reflexiona con nosotros sobre la vida cotidiana. De todo ello hablamos con él.

Por Amalia Mosquera

Es la segunda vez que entrevisto al profesor, escritor, comunicador y divulgador de filosofía Darío Sztajnszrajber y las dos veces la distancia entre países —y ahora la distancia añadida a la que obliga el virus que afecta al mundo entero— hace que las preguntas y las respuestas discurran a través de la pantalla. Él, argentino, está en Buenos Aires; yo, en España, en Madrid.

Filosofía a martillazos, de Darío Sztajnszrajber (Ariel).
Filosofía a martillazos, de Darío Sztajnszrajber (Ariel).

Entre la primera entrevista y esta parece que ha pasado un siglo con todo lo que ha vivido el mundo desde entonces. Pero solo ha pasado un año. Y diría que a Sztajnszrajber, en este tiempo, el volumen de trabajo y compromisos se le ha multiplicado por mil; o eso parece. De hecho, entre actos, encuentros, clases, conferencias, programas de radio y de televisión… le cuesta bastante encontrar un hueco más o menos largo para esta entrevista. Pero finalmente aquí está. Hablamos sobre el coronavirus, claro; imposible obviarlo con la que está cayendo en todo el planeta y con lo que nos ha unido a todos más allá de cualquier frontera. Pero hablamos, sobre todo, de filosofía y de su libro Filosofía a martillazos, publicado en Argentina por Paidós hace unos meses y que ha llegado recientemente a España de la mano de la editorial Ariel.

¿Cómo hay que repensar el mundo poscovid-19?
La pregunta por el después, con ese prefijo «post» que has utilizado, supone que toda esta pandemia pudo haber sido un acontecimiento, con un comienzo y un final, y que después de ese final volveríamos al mes de febrero, al estado previo en el que comenzó todo esto. Creo que esa es una lectura que el mismo prefijo «post» nos permite desplazar. Estamos viviendo ese después, no se trata de una situación provisional, como un trayecto que comienza y termina y que nos permita un retorno de manera idéntica a lo que éramos antes. Pero en especial se trata de una conmoción en nuestra experiencia del tiempo, y por eso entiendo que el después es hoy. Ese combo tan particular que integran la pandemia y el confinamiento de alguna manera reconfiguró nuestro ser en el mundo y hoy estamos viviendo ese poscovid-19 con todas las características propias de un «post». Aunque esta pandemia termine, el confinamiento de algún modo permanecerá. Hay algo de él que ha quedado impregnado y continuará, ya no como una decisión institucional, sino como parte misma de la subjetividad. La mascarilla se ha vuelto una nueva frontera; esto me parece muy claro para pensar nuestro presente. Lo que viene es esto. Podrá distenderse alguna que otra medida, pero evidentemente no hay un retorno a un estado previo como en general suele pensarse el ser humano, siempre en esa utopía o bien hacia el futuro o bien hacia un pasado pulcro y paradisíaco que después supuso una caída (de todas formas, qué increíble la celebración del mundo previo al covid-19 como si hubiese sido un mundo sin problemas, sin conflictos. De repente, lo potente de todo este acontecimiento nos ha hecho como rerromantizar pasados y futuros ideales).

«Aunque esta pandemia termine, el confinamiento de algún modo permanecerá. Hay algo de él que ha quedado impregnado y continuará, ya no como una decisión institucional, sino como parte misma de la subjetividad»

Hablemos de su libro Filosofía a martillazos, que acaba de publicarse en España y llega precedido de un gran éxito en Argentina, su país. Dice en su introducción que «hacer filosofía es pelearse contra el sentido común» y, en efecto, parece que va «contra el sentido común» llenar teatros, locales y espacios al aire libre hablando de filosofía como usted hace dentro y fuera de su país. ¿Ha notado en alguna ocasión miradas de sospecha por parte de la academia por «hacer espectáculo» con la filosofía?
Prefiero sacarlo de mi experiencia personal y pensarlo en general, porque hay otros protagonistas de la divulgación en la Argentina con éxito. La divulgación en mi país se ha instalado casi definitivamente, pero no de la mano de gestas individuales, sino de una política pública. Aquí fue fundamental la creación de un canal de televisión público, llamado Canal Encuentro, que apostó por un trabajo de divulgación serio donde no solo lo que entraba en juego era la divulgación como un género con el propósito pedagógico de hacer llegar los contenidos de los distintos saberes a un público más amplio, sino entrecruzarlo con toda una reinvención del dispositivo mediático. Aquí ha sido fundamental para la explosión de la divulgación en la plataforma televisiva, que en los últimos años ha generado también propuestas más propias de las redes, pero que tiene que ver con programas de televisión muy cuidados, muy pensados, para que el dispositivo televisivo esté en función de transmitir conocimientos que históricamente se consideraban aburridos, solemnes o no aptos para el medio televisivo.

En mi caso particular, todo comienza con un programa de televisión llamado Mentira la verdad que ha tenido durante cuatro temporadas más de cincuenta programas en los que hemos cruzado ficción y filosofía. Realmente fue a partir de ahí el boom que después yo fui trabajando en otros formatos como el teatro, la música, la radio o el tipo de literatura filosófica que propongo en mis libros. La Academia tiene una relación en principio irregular; me parece que hay una vieja confrontación entre Academia y divulgación que en todo caso puede sostenerse cuando a la divulgación únicamente se la piensa en términos mercantiles. Lo que sucedió en la Argentina es que, al volverse también la divulgación una política pública de democratización del conocimiento, allí encontró puntos de contacto con la Academia, y creo que se nutren mutuamente. Salvo en los casos más extremos, que siempre hay, de posturas radicalizadas que niegan al otro, creo que a la Academia le ha servido mucho el éxito de la divulgación en la Argentina, porque ha ido también revisando sus propias limitaciones. Y, obviamente, sin abandonar su propia lógica, me parece que hay en mi país una tendencia de la Academia a ser más permeable a un discurso más masivo. Creo que la clave tuvo que ver con eso, con que aquí, además de la divulgación pensada históricamente desde el punto de vista comercial, hubo una política pública, educativa, cultural y comunicacional, y generó un viraje y muchos nos sentimos parte de esa emergencia, de ese proyecto.

Escribe en Filosofía a martillazos sobre seis temas universales afrontados desde la filosofía: el amor, el posamor, Dios, la verdad, la posverdad y la democracia. El posamor lo aborda, explica en el libro, como la deconstrucción del amor, su desidealización y una forma de verlo desde perspectivas distintas a las establecidas. ¿Nos puede explicar en qué consiste esa nueva visión?
En el libro llamamos «posamor» a todo ese horizonte de sentido que se fue desplegando con la crisis de las formas idealizadas del amor, con la crisis de lo que se conoce generalmente como modelo del amor romántico, y que tiene su implementación práctica más concreta en lo que en el libro llamamos «posmonogamia», entendiendo estos conceptos —antecedidos por el «post»— como una experiencia de salida, no la búsqueda de una nueva normalidad en relación a lo vincular, sino la constatación de una crisis en las formas tradicionales e institucionales de los vínculos que nos empujan a diferentes tipos de salidas.

Esta experiencia del posamor no se presenta como un canon, ni como una nueva normativa, ni como nada modélico, sino como un ejercicio de deconstrucción permanente aplicado a las formas instituidas del amor, entendiendo que ese salirse del ideal romántico del amor, de la monogamia, de las formas en las cuales el amor está entramado con otras categorías como si fuese todo una misma cosa —hablo de la sexualidad, de la reproducción, por ejemplo—, ese salirse, digo, implica repensar hasta qué punto todo esto no tiene que ver con cuestiones de vinculación individual. No se trata de un problema afectivo, sino de un problema político. Cuando alguien dice salirse del ideal romántico del amor o salirse de la monogamia, no está planteando una decisión de una pareja que puede definir intrínsecamente acuerdos diferentes y acuerdos muy propios de su situación concreta; de lo que se trata es de repensar hasta qué punto el amor es una cuestión política y cómo lo que se juega detrás de las formas tradicionales del amor, lo que encubren y lo que vienen a justificar o a legitimar son formas de «des-otramiento» del otro y de un amor que se vuelve una de las formas más de expansión de lo propio.

«Hay una vieja confrontación entre Academia y divulgación que en todo caso puede sostenerse cuando a la divulgación únicamente se la piensa en términos mercantiles»

Para los que creemos que el amor es básicamente un encuentro con el otro, todo el tiempo necesitamos primero politizarlo, entender las relaciones de poder que se juegan en cada caso, y desde este ejercicio permanente de deconstrucción, ver esas vinculaciones, que en general se invisibilizan, entre el amor y los aspectos más políticos.

En ese sentido, tanto la filosofía de género como el feminismo y como la deconstrucción son los lenguajes que han aportado matrices que nos permiten «dislocar» el amor y repensarlo desde esta otra perspectiva. Me parece interesante en esta deconstrucción del amor que propone la experiencia posamorosa no circunscribirla únicamente a la cuestión posmonogámica; es una más, pero pone en evidencia que hay algo en la forma tradicional del amor que lo que oculta es una experiencia de poder. Deconstruir el amor en términos posamorosos es politizarlo, comprenderlo como una relación social atravesado por la misma lógica con la que están atravesadas todas las relaciones de poder, pero con la particularidad de su eficiencia, porque en nombre del amor romántico —como nos han enseñado la filosofía de género, el feminismo y la deconstrucción— es como se han naturalizado formas vinculares asimétricas.

Siempre utilizo una frase para explicar este tema: el día que dejemos de creer en el amor vamos a poder empezar a enamorarnos. Hay una profanación del amor romántico para, como dice también el concepto filosóficamente hablando de profanación, recuperar, restaurar la relación del amor con su carácter más mundano, volver a reconciliarlo con las contradicciones de lo humano y quitarle esa especie de aura metafísico-trascendente que termina siendo servil a formas de enajenación.

Lejos está el posamor de ser una abdicación del amor; todo lo contrario, es una emancipación de un amor que se ha cristalizado, se ha opacado, se ha vaciado de contenido; una emancipación que busca liberarlo de esas estructuras para recuperar su vocación originaria.

«El día que dejemos de creer en el amor vamos a poder empezar a enamorarnos. Hay una profanación del amor romántico para recuperar, restaurar la relación del amor con su carácter más mundano, volver a reconciliarlo con las contradicciones de lo humano»

En el capítulo dedicado a Dios, señala que filosofía y religión han estado siempre enfrentadas, y estableciendo un símil con el fútbol, una de sus aficiones, dice que son como el River y el Boca: dos grandes contendientes extremos; y lo explica diciendo que la filosofía se basa en la razón y la religión en la fe. Afirma que las dos se sienten cómodas en esta enemistad, pero que es una separación injusta. ¿Por qué lo es? ¿Ambas se necesitan?
A mí me gusta mucho hacer una filosofía que rompe con ciertas delimitaciones fijas, una filosofía que deconstruye y que, por lo tanto, se aleja de cualquier categoría absoluta y sobre todo cuestiona la metafísica de la presencia; cuestiona en el sentido de que entiende su performance como un trabajo de salida permanente hay una metafísica en la que estamos de algún modo insertos, disciplinados. De la metafísica de la presencia no se sale de modo definitivo, se la distiende, se la descentra. Desde esa perspectiva, entiendo la labor filosófica como una labor permanente de distensión de todo el límite rígido que supone estructuras basadas en fundamentos con cierta legitimidad fundacional y que de algún modo han escrito la historia de la cultura occidental en esas delimitaciones tan precisas como entre filosofía y religión o entre fe y razón, o en su momento, en el famoso, clásico y cuestionado pasaje del mito al logos, entre mitología y filosofía. Creo que esas delimitaciones resultan dogmáticas y sobre todo inhiben la posibilidad de comprender la hibridación de todo pensamiento. Si descargásemos a estos lenguajes de su pretensión de alcanzar una verdad, los reconciliamos con su estatus de lenguaje, con su carácter de relato. Los textos religiosos y los textos filosóficos se encuentran en su carácter de textos, y como tales generan una sinergia distinta que posibilita abordar filosóficamente un texto bíblico, por ejemplo, o ir a un texto filosófico más allá del reporte analítico y continuar una indagación infinita que no se contente con definiciones últimas.

Con el proceso llamado «de muerte de la verdad», como dice el filósofo italiano Vattimo, ya no hay razones fundantes para diferenciar taxativamente entre discursos legítimos e ilegítimos a la hora de intentar deslindar la filosofía de la religión. El llamado retorno de los religiosos de fines de los 90 tiene un poco que ver con esto. Un texto bíblico, por ejemplo, descargado de su pretensión metafísica se nos vuelve un relato que posibilita una hermenéutica diferente que pueda llevar a ese texto a comprender aspectos de la existencia. Desde ese lugar se puede volver a trabajar la idea de Dios, desmonopolizarla de su administración unívoca por parte de las instituciones religiosas tradicionales. A mí la pregunta por el más allá es un tema que me fascina; me parece una pregunta originaria de la filosofía y no hay por qué ceder esas categorías pensando que hay disciplinas que tienen una predominancia.

«A mí me gusta hacer una filosofía que rompe con ciertas delimitaciones fijas, que deconstruye y se aleja de cualquier categoría absoluta (…) La pregunta por el más allá me parece originaria de la filosofía y no hay por qué ceder esas categorías pensando que hay disciplinas que tienen una predominancia»

Se pregunta en su libro si habría alguien capaz de sostener una idea absoluta de la verdad. ¿No existen ideas universales, atemporales y únicas? ¿Quizá entonces solo habría una: la idea de Heráclito de que «todo cambia, nada es. Nadie se baña en el río dos veces porque todo cambia en el río y en el que se baña»?
Yo creo que el problema es la necesidad de deconstruir la idea de absoluto. Recordemos que etimológicamente «absoluto» remite a aquello que no deja nada suelto, que está cerrado en sí mismo. Esta idea de plenitud que no permite la posibilidad de lo nuevo, sino el ensimismamiento del todo, obtura la diferencia. Para que haya diferencia no puede haber absoluto, tiene que haber en algún punto siempre un resquicio, una posibilidad de lo imposible; tiene que darse esa situación paradójica en algún punto.

Me parece fundamental poner más el acento en la palabra «absoluto» porque, en general, en las discusiones acerca de la verdad, se termina volviendo siempre a ese lugar del pensamiento binario que es muy efectivo para las polémicas grandilocuentes, pero que no permite el trabajo de un pensamiento que se las ve con sus propias contradicciones. En la discusión de si hay verdades o no hay verdades, incluso en la fórmula «la verdad ha muerto», yo muchas veces he dicho: «No creo en la verdad», y me parece que ese tipo de formulación siempre hay que acompañarla con la cuestión del absoluto porque la pone en otra dimensión de la discusión filosófica. Los que tratamos de deconstruir absolutos lo que postulamos es que lo que tradicionalmente se llama «verdades absolutas» remite a un determinado tipo de versión que se impone, pero no es que se impone a la fuerza o se impone evidenciando los mecanismos por los cuales se terminó estableciendo sobre el resto. Una cosa es cuando una versión o lectura vence en el campo de las significaciones y de algún modo sostiene también la presencia de las versiones perdedoras, incluso hasta para demostrar su mayor eficacia en tanto vencedora, y otra cosa es la anulación absoluta, el exterminio de las versiones disidentes o no hegemónicas. Me parece que hay una diferencia crucial y que, en general, los que hablan en nombre de la verdad básicamente disuelven toda posibilidad de diferencia. Creo que la tarea de la deconstrucción es básicamente la siguiente: siempre que alguien habla en nombre de la verdad hay que ir a deconstruir y tratar de evidenciar cómo detrás de esa supuesta unicidad y de ese supuesto «no queda nada suelto» siempre hay algo suelto aunque soterrado. Por eso la filosofía tiene que ir al inframundo, a lo subterráneo, a desenterrar esas versiones que, como quedaron abajo, se han vuelto subversiones —jugando con el prefijo latino— y quedan entonces en el lugar de las tinieblas. Hay una tarea ético-política de la filosofía de verse con esas subversiones. La filosofía no puede sino ser una práctica de subversión.

«La idea de plenitud que no permite la posibilidad de lo nuevo, sino el ensimismamiento del todo, obtura la diferencia. Para que haya diferencia no puede haber absoluto, tiene que haber en algún punto un resquicio, una posibilidad de lo imposible»

Reflexionemos sobre el otro gran tema que trata en el libro: la democracia. Recuerda en el capítulo que le dedica en el libro que Argentina lleva 35 años de democracia ininterrumpida. ¿Cuál diría que es el punto débil de la democracia como sistema en el mundo en general? ¿Está actualmente desacreditada o en peligro?
El libro intenta trabajar un concepto filosófico de la democracia que ponga en tensión a las democracias institucionales. Poner en tensión significa, siguiendo a Derrida, que la democracia está siempre por venir; la vocación final de la democracia es siempre la emancipación del otro. La democracia es para el otro, dice Derrida. Y que sea para el otro significa tener claro que esa otredad siempre se presenta en la forma de la exclusión, se presenta en esa tensión entre que la inclusión y la exclusión.

¿Qué significa esto? Que cuando un sistema institucional cree haber alcanzado su desarrollo pleno de alguna manera está siempre quedando alguien fuera. Toda totalidad que cree haberse realizado genera formas de exclusión invisibilizadas. El norte de la democracia, su propósito, es estar siempre tratando de visualizar quiénes son los excluidos de ahora, entendiendo que siempre en los «ahoras», en los presentes, se cree haber llegado a un estado de inclusión total; sin embargo, hasta históricamente vamos visualizando cómo a lo largo de los tiempos siempre fueron emergiendo nuevos sujetos de derecho que en otros momentos no solo estaban excluidos en términos institucionales, sino directamente anulados en su condición ontológica.

Por eso el planteo democrático de Derrida, que es el que inspira este capítulo del libro, apunta justamente a ese lugar de emancipación, de visibilización del otro. La tensión con las democracias institucionales es necesaria para que la democracia se siga democratizando. Es obvio que se trata de planteos que corren por otro lado de lo que son las posturas más autoritarias, pero eso no le quita ponerse en tensión con las democracias institucionales sobre todo porque, en general, hay una especie de «resignación» creyendo que se alcanza un punto de libertad final y se pierde, desde cierto materialismo filosófico, que las transformaciones materiales van generando la visualización de otredades que hasta ese momento no eran vistas. Podemos verlo desde la Antigüedad hasta ahora con casos históricos concretos, desde la esclavitud hasta el lugar de la mujer en estos últimos tiempos, y por eso me parece que está bueno preguntarse hoy, en tiempos de democracia, dónde tenemos que seguir buscando para ver quiénes son los que quedan afuera.

No es casual que Derrida en el último tiempo de su vida haya incursionado en lo que se llama «el giro animal» trabajando la defensa y la visualización del lugar de las vidas no humanas, así como también fue alguien que trabajó fuertemente una deconstrucción del falocentrismo.

«La vocación final de la democracia es siempre la emancipación del otro. La democracia es para el otro, dice Derrida. Y que sea para el otro significa tener claro que esa otredad siempre se presenta en la forma de la exclusión, en esa tensión entre que la inclusión y la exclusión»

En un texto de Hannah Arendt sobre verdad y política, que recuerda en su libro, Arendt se preguntaba: ¿pueden convivir la democracia y la verdad? Le traslado a usted la pregunta…
Yo trabajo el texto de Hannah Arendt a partir de la lectura que de él hace Derrida en un pequeño texto llamado Historia de la mentira, donde Derrida retoma una pregunta de Arendt en la que problematiza esta relación entre la democracia y la verdad; sobre todo a partir de una pregunta que ella se hace que, más allá de cómo la contesta, parece que es una pregunta disparadora para pensar la relación entre la verdad y la política: qué pasaría, dice Hannah Arendt, si un jefe de Estado, si un presidente dijera siempre la verdad en el sentido de hacer públicos todos los secretos de Estado; no tener «secretos», como diría Derrida. Para Derrida el secreto es casi el último lugar en el que un individuo puede defender su libertad. Es muy interesante porque en este caso se plantea el secreto de Estado y la relación con la verdad y la mentira del presidente.

Me parece fundamental, primero, hacer una deconstrucción sobre la idea de la verdad. A estas alturas es increíble, después de Nietzsche, que sigamos insistiendo en una concepción de la verdad tan tradicional, cuando está tan trabajada y deconstruida y sin embargo sigue tan pregnante en el cotidiano. Debe ser evidentemente una de las características de la verdad tradicional y de su fortaleza; por eso a mí me gustan más los planteos de deconstrucción, no de negación. Yo no soy de los que sostiene «la verdad de la inexistencia de la verdad», porque me parece que ahí se reproduce el mismo esquema, sino que se trata de entender esa relación problemática que hay entre verdades que se intentan sostener y el esclarecimiento de su relación con el interés. Entender que la verdad es una cuestión política implica estar deconstruyendo siempre cómo en nombre de la verdad se ocultan intereses de aquellos sectores que hacen de la verdad su aliada para naturalizar sus propias lógicas como lógicas comunes. Pero al mismo tiempo me parece fundamental no minimizar esa relación que en el cotidiano hay en un ser humano que necesita para acomodarse una concepción de la verdad funcional.

En el libro se describen un par de situaciones: primero, la imposibilidad de que converjan democracia y verdad; ese es el gran límite que se pone toda democracia en el sentido de que, si hay una verdad en términos más absolutos, la democracia cae; la naturaleza de la democracia significa que la concepción tradicional de la verdad se deconstruya y entender cómo se va reconstruyendo lo verdadero desde otro lugar, desde el lugar de los consensos y desde el lugar del conflicto también, no esa convicción de que hay alguien que posee la verdad. Si hay alguien que posee la verdad, en términos posesivos, esa es la mejor prueba de que no es la verdad obviamente.

En segundo lugar, entender que las categorías de verdad y de mentira se han vuelto, más que categorías epistemológicas, categorías políticas. Cuando digo «categorías políticas» quiero decir que son más bien utilizadas hoy en la narrativa de la política coyuntural, más como categorías que están al servicio de las disputas propias de la espectacularización y mercantilización de la política. Construir la representación de que un líder político miente es hoy directamente destruirlo; o, al revés, asociar a un candidato a la idea de que es alguien que dice siempre la verdad es ensalzarlo. Pero parece que esas categorías ya no importa de lo que hablan, sino que hacen la buena o mala performance del liderazgo político de hoy.

«Si hay alguien que posee la verdad, en términos posesivos, esa es la mejor prueba de que no es la verdad»

Ha nombrado a Nieztsche. Precisamente el título del libro, Filosofía a martillazos, juega con una idea de este pensador que hace «filosofía a martillazos» para romper la coraza de nuestros prejuicios y nuestras creencias. ¿Qué idea de Nietzsche diría que está hoy más vigente?
El título Filosofía a martillazos remite a una de las formas de hacer filosofía que propone Nietzsche, que creo que con el tiempo fue tomando la forma de la noción de deconstrucción. Yo creo que el concepto de deconstrucción es el que mejor traduce la idea de los martillazos nietzscheanos. Habría que repensar de qué tipo de martillo estamos hablando.

Nietzsche asocia también el martillo al martillo del doctor, que usa en el golpeteo en la rodilla viendo si hay reacciones, para ver los reflejos que tiene el cuerpo humano. Es ese tipo de martillo más provocativo, que busca desde la provocación que se muevan cosas, pero también puede ser un martillo como una herramienta que ayude a desarmar. Creo que en algún punto la deconstrucción es básicamente un ejercicio de desarme y no un ejercicio de destrucción, que es con la que en general los sectores más conservadores la quieren homologar. Creo que ahí también está vigente ese sentido del martillo como parte de ese conjunto de herramientas de las que disponemos para poder ir desarmando, desarticulando ideas que se han impuesto y que se han establecido como certezas cotidianas. Visualizar que detrás de lo que parece sólido, cerrado y compacto lo que se encuentra es la historia de una construcción, la historia de cómo un concepto fue estableciéndose en términos socioculturales, me parece grave, porque es como estar todo el tiempo recuperando el dimensión política del conocimiento.

Hay una tercera acepción del martillo que tiene que ver con la cosa más brusca de pegar martillazos más con un afán destructivo. Es una asociación con el uso del martillo más ligada al Nieztsche que propone la transvaloración de todos los valores. También uno puede ver en la obra de Nieztsche que hay momentos donde hace falta un movimiento de uno mismo, de cierta brusquedad con uno para poder salirse de lugares que están muy ínsitos. Ese primer movimiento hace que después las cosas se reacomoden y pueda darse el proceso de deconstrucción de modo más calmo.

Yo soy muy muy nieztscheano. Yo veo a Nietzsche en todos lados. Veo la sociedad hiperinformatizada y la veo como profetizada por Nietzsche. Lo digo con cierta ironía y humor, porque obviamente en filosofía casi todo es inactualmente acomodable. Yo estoy haciendo un programa diario de radio aquí en Argentina al que hemos puesto de nombre Lo intempestivo yendo a una categoría nieztscheana que me parece clave para entender el rol del pensamiento crítico en la contemporaneidad, que es ese estado saliéndose permanentemente de un presente que se impone y obtura la posibilidad de ver su origen, las condiciones de producción de lo contemporáneo que casi siempre quedan invisibilizadas. Todas esas categorías ya están en Nieztsche y si no están en muchos pensadores que han resignificado después su obra.

«Yo veo a Nietzsche en todos lados. Veo la sociedad hiperinformatizada y la veo como profetizada por Nietzsche. Lo digo con cierta ironía y humor, porque obviamente en filosofía casi todo es inactualmente acomodable»

Camiseta creada por Filosofers y Filosofía&co. y que puedes encontrar haciendo clic aquí.
Camiseta creada por Filosofers y Filosofía&co. y que puedes encontrar haciendo clic sobre la foto.

Hace un año, usted vino a Madrid y Barcelona a presentar su libro anterior editado en España, Filosofía en once frases. El equipo de Filosofía&co. asistió a escucharlo a Casa de América, allí pudimos saludarlo y regalarle nuestra camiseta con el lema «La filosofía te da alas», que durante este año hemos podido ver en redes que se ha puesto en diferentes ocasiones; muchas gracias por ello. ¿Siente que la filosofía puede hacer volar alto? ¿Da libertad?
Sí, sí, usé muchísimo la camiseta porque me pareció muy emblemática de nuestra tarea. Yo creo que con la filosofía se puede volar, no sé si volar alto (se ríe), porque el tema de qué es lo alto y qué es lo bajo tenemos la posibilidad de redimensionarlo. Tampoco creo en el lugar del filósofo o de la filósofa que cree tener una especie de captación de una verdad que nos coloca por encima del resto de los humanos. Por eso, ante tu pregunta —por eso me reía—, el volar alto no significa alcanzar un lugar más verdadero. Significa animarse a ver las cosas desde otra perspectiva y volar yo lo relacionaría con eso. A mí las alas de la camiseta me remiten más a una cuestión hasta angelical, como la mirada del ángel, y la mirada del ángel tampoco la pienso metafóricamente como la de un ser superior, sino de aquel que se anima a ver otros escorzos, otras perspectivas, pero casi como un afán, una vocación de querer seguir abriendo versiones distintas de las cosas. En todo caso ese «volar alto» no nos hacen más felices, sino que nos angustia, nos desacomoda, nos genera una sensación de no pertenencia. Es un volar que no es evasivo en el sentido de no hacerse cargo de las cosas, sino que por hacerse demasiado cargo de las cosas uno termina por fuera de la normalidad cotidiana y parece un evasivo, que es distinto.

Es como el epígrafe con el que empiezo justamente el libro Filosofía a martillazos que es esa idea del filósofo Giorgio Agamben de que el que estudia mucho en algún punto se estupidiza frente a los cánones de lo que es la inteligencia en las sociedades modernas tecnoinformáticas. El volar filosófico es un quehacer que demora, que confunde y que hasta parece un acto de escape. Pero tal vez el propósito final del liberado de la caverna platónica no es alcanzar la realidad fuera de la caverna, sino entender que salir de cavernas es un ejercicio infinito y que probablemente esa realidad a la que cree haber accedido por fuera de la caverna no es más que el interior de una caverna más grande de la que hay que volver a salir. Nos cambia un poco el eje acerca de cuál es la búsqueda: no tanto ir hacia la verdad, sino desidentificarnos y deconstruir toda verdad hegemónica que busca en ese acto domesticarnos.

Cuando esta pandemia pase y el mundo vuelva a una nueva realidad esperamos volver a verle por España y poder asistir a alguno de sus «espectáculos filosóficos». ¿Lo tiene en mente para un futuro?
¡Obvio! ¡Obvio! Lo único que quiero es volver a España. Amo España, amo la cultura, amo la comida, amo la comida y amo la comida (se ríe). Sí, tengo una especie de adicción por la comida, pero también por la onda, la sensación de ser bien recibido, leído; la sensación de que uno llega con sus modismos, su argentinismo, y sin embargo hay escucha y hay conexión, más allá de la cantidad de argentinos y latinoamericanos que viven en España, que también son parte de un público que yo sé que me sigue y que cuando fui tanto a Madrid como a Barcelona los sentí muy muy cerca. Y la próxima vez que vaya tengo la idea de recorrer otras ciudades y estar más tiempo, y armar una comida con ustedes, un banquete platónico.

Reflexionar, debatir… filosofar

Termino de leer el libro Filosofía a martillazos el día antes de la fecha fijada para esta entrevista con Darío Sztajnszrajber y el resultado es una gran cantidad de frases y párrafos subrayados, de esas ideas que hacen que surjan las preguntas, pero que también valdrán para la vida en general una vez que vaya pasando el tiempo. Porque este libro es una clase de filosofía, como explica el autor en la introducción, pero es más; es una sucesión de preguntas que te interpelan para buscar tu reflexión y el debate. Filosofía al fin y al cabo. Aquí, algunas de las líneas que han quedado subrayadas en el libro de mi estantería:

  • «Una clase de filosofía es un acontecimiento. Quiero decir que allí algo acaece (…) Es una provocación a la sensatez de lo diario, un freno al buen funcionamiento de las cosas, una interrupción de la productividad cotidiana».
  • «Creo que el amor atraviesa todo lo que hacemos. Hay amor en ustedes para venir acá a una clase de filosofía (…) Hay amor en todo lo que hacemos, porque todo lo que hacemos está atravesado, de algún modo, por el deseo, y es el deseo el que termina siendo clave en la construcción de sentido de nuestras acciones».
  • «Somos animales. El gran invento del ser humano no fue Dios, fue el hombre, fue habernos inventado como una especie separada del reino de la naturaleza. Dios es una boludez al lado de esa metáfora. En realidad, viene a confirmar esa metáfora: el hombre como resultado de esa búsqueda por disociarnos de un reino animal del que abjuramos y por ello le delegamos todo lo primitivo, lo básico, lo natural, rudimentario».
  • «¿Quién puede sostener hoy filosóficamente una idea absoluta de la verdad? ¿Quién puede sostener hoy de manera tan lineal, tan inmediata, con absoluta evidencia, la idea de que hay verdades atemporales, universales, únicas que duran para siempre? ¿Quién lo podría sostener? Ni siquiera ha habido en la historia de la cultura humana una sola idea que se haya mantenido idéntica a sí misma a lo largo de los tiempos. No hay una idea que no se haya descartado, mutado, transformado. Ni la matemática, que es el ejemplo que todos dan. Todo cambia y no solo en términos de conocimientos, sino en términos de la propia naturaleza. Porque que todo cambia no significa que cambian las ideas que tenemos sobre las cosas. Es obvio que cambian, pero hay algo mucho más elemental que cambia. La propia naturaleza no es idéntica a sí misma, todo está cambiando todo el tiempo, todos los organismos, la vida, la materia».
  • «Podemos hacer toda una fenomenología de la grieta y distinguir sus diferentes formas, pero necesitamos partir de un lugar: la diferencia provoca conflicto. Cuanto más tiendo a la disolución del conflicto, más se desdibujan las diferencias; y mientras más aspiro a potenciar lo distintivo de las partes, más se agudiza el conflicto. He aquí la paradoja de la grieta. De cualquier grieta».
Haz clic aquí.
Haz clic aquí.

1 COMENTARIO

DEJA TU COMENTARIO

Por favor, introduce tu comentario!
Por favor, introduce tu nombre