En vez de divulgar doctrinas filosóficas, Claudio Cormick y Valeria Edelsztein divulgan los argumentos de la filosofía para mostrar y discutir su validez (o invalidez). Fotografía de Claudio Cormick.
En vez de divulgar doctrinas filosóficas, Claudio Cormick y Valeria Edelsztein divulgan los argumentos de la filosofía para mostrar y discutir su validez (o invalidez). Fotografía de Claudio Cormick.

Claudio Cormick ha cobrado popularidad recientemente por sus tuits con el hashtag #ArgumentosEnUnaBaldosa, en los que divulga, junto con Valeria Edelsztein, problemas de filosofía del conocimiento. «Lo lindo de la filosofía es que es ‘portátil’, y, además, se puede combinar con circunstancias de la vida cotidiana o ejemplos de la cultura popular sin sacrificar su rigor», nos dice en esta entrevista.

Por Luciana Wisky

Filosofía & co. - argumentos tapa1
Argumentos en una baldosa, de Claudio Cormick y Valeria Edelsztein (Tanta Agua).

Claudio Cormick es doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires (Argentina), docente e investigador asistente en el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina (CONICET). Ha escrito dos libros: Opacidad y Relativismo. La situacionalidad del conocimiento en tensión entre Merleau-Ponty y Foucault (2019) y un libro de divulgación de filosofía, Argumentos en una baldosa (2021), con Valeria Edelsztein, investigadora de CONICET y divulgadora de la ciencia. Este libro surge de la experiencia de #ArgumentosEnUnaBaldosa, una serie de tuits que tienen como objetivo reconstruir argumentos sobre distintos temas para invitar a los lectores a pensar problemas filosóficos.

Creo que su libro llega en un momento en el que hay una vacante, al menos en Argentina, sobre lo que es la divulgación filosófica. Me refiero a lo que se podría considerar, a grandes rasgos, como filosofía analítica.
Sí, es verdad, pero no es porque hayamos querido deliberadamente que fuera filosofía analítica, sino que nos dimos cuenta —cuando pasamos a limpio los argumentos que quedaron hasta el final— que tres de ellos eran más o menos clásicos: el argumento de autorrefutación de Platón contra Protágoras, el de Descartes sobre el dualismo mente-cuerpo y el de Hume sobre la regularidad de la naturaleza. Pero después, lo que incluimos del siglo XX y un poco del XXI, es casi todo filosofía analítica: autores como Judith Jarvis Thomson, Elizabeth Anderson, Bernard Williams, Richard Rorty, Donald Davidson, Howard Sankey.

Creo que se dio de esta manera porque elegimos argumentos que fueran autocontenidos. Esto quiere decir que la gente, independientemente del conocimiento filosófico que tenga, los puede entender. Es una picardía no presentarlos.

Lo lindo de la filosofía es que es portátil, es autocontenida: a diferencia de lo que hacemos cuando reproducimos un resultado científico, al presentar un argumento no necesitamos apoyarnos en datos (de observaciones o experimentos) que hayan surgido de una investigación previa y, a propósito de los cuales, quien nos escucha no puede más que creernos. Cuando presentamos un argumento filosófico, en cierto sentido «está todo ahí», «sobre la mesa». Y no sólo es portátil, sino que, además, se puede combinar con circunstancias de la vida cotidiana o ejemplos de la cultura popular sin sacrificar su rigor.

Quienes hacemos filosofía desde la tradición analítica pensamos que hacer filosofía es, dentro de todas las diferencias que podemos tener, básicamente argumentar y pensar con otros. Entonces, que la práctica de la divulgación quede ocupada por discursos que tienden a la oscuridad o a apabullar al interlocutor con palabras de cinco sílabas, pero que no invita a nadie a pensar con otros, es una pena.

Por eso, nuestra idea es un poco intervenir en esa línea y recuperar la idea de la filosofía como una invitación a pensar con otra gente y compartir el ejercicio del pensamiento.

¿De dónde nace su experiencia con la divulgación?
Por muchos años di clases en escuelas secundarias y fue una experiencia muy linda, aunque ahora trabajo únicamente en la universidad. Así fue que descubrí que, por ejemplo, el argumento de Hume sobre la causalidad no solamente tiene la ventaja de que lo podés explicar hablando del episodio de Los Simpson en el que Bart es comparado con un hámster, sino que realmente lo pueden leer chicos de secundaria de primera mano y entenderlo.

El problema sobre la inducción está todo ahí, en esas diez páginas de la sección cuarta de la Investigación sobre el entendimiento humano de Hume. La idea del hashtag «en una baldosa» surge de esto, de que esta todo ahí; esa expresión (futbolera) apareció cuando le contaba el argumento de Hume a Vale, e inmediatamente se dio cuenta de que era por ahí, que teníamos que hacer hilos en esa línea. Y esta «portabilidad» es también lo que me gusta de la filosofía: podés agarrar un problema minúsculo, lo podés reconstruir en cinco minutos y luego podés discutir por horas. Eso es algo hermoso y es una razón para dedicarse a la filosofía.

«Es una pena que la práctica de la divulgación quede ocupada por discursos que tienden a la oscuridad o a apabullar al interlocutor con palabras de cinco sílabas, pero no invite a nadie a pensar con otros»

Me gusta esto que dice sobre que el trabajo de la filosofía es un poco invitar a pensar con otros. Yo sumaría que, justamente, es así porque se trata de una disciplina que aporta herramientas que ayudan a organizar el pensamiento. Creo que el trabajo de la divulgación que está haciendo es socializar esas herramientas. Pienso, por ejemplo, en el hilo que publicó sobre el hecho de que la epistemología no es moral.
Tomando esto que me decís sobre socializar herramientas que sirvan para organizar el pensamiento, diría que —salvando las diferencias— la relación entre la epistemología y las problemáticas epistemológicas reales de las personas de carne y hueso es, a grandes rasgos, paralela a lo que decía el filósofo Stephen Toulmin sobre la relación entre la lógica y las argumentaciones de personas reales, de carne y hueso.

Toulmin festejaba que la lógica se hubiera convertido en una disciplina autónoma y formal, pero subrayaba que buena parte de esa autonomía se logró al costo de decir cosas que son cada vez más irrelevantes para analizar las prácticas argumentativas reales.

En este sentido, sostenía que la mayoría de las veces los criterios que tenemos para evaluar un argumento son más débiles que los de validez deductiva. Entonces, no está bueno que desde hace casi cincuenta años no le prestemos atención a las inferencias no deductivas. Uno podría extender esta clase de consideraciones al ámbito de la teoría del conocimiento en general. Por eso, resalto que podemos prestarles atención a cosas que le interesan a los seres humanos reales, y eso no nos va a dejar sin trabajo.

¿Qué ejemplos puede dar en donde se dé este vínculo entre demandas sociales y discusiones epistemológicas abstractas?
Pienso que discusiones como la de Alvin Goldman sobre la evaluación del testimonio experto son cruciales. Discusiones que intentan responder, entre otras, a una pregunta socialmente instalada en la actualidad, que dice: ¿bajo qué condiciones es racional considerar aceptable la opinión de cierta persona experta, dado que hay opiniones contrapuestas entre personas expertas?

Otra área en la que creo que se da esta clase de vínculos, y que está teniendo lugar en este momento, es el área que podríamos llamar «de epistemologías del punto de vista» que se solapa con problemas como el feminismo o la epistemología trans. Es decir, son estudios que abordan preguntas como «¿existe el privilegio epistémico de los sectores oprimidos?» o «¿en qué medida podemos distinguir diferentes puntos de vista dentro de la sociedad?».

Pero acá, en este caso, el hiato parece darse entre la demanda práctica, más o menos visualizada de los últimos veinte, treinta años, y toda una tradición de discusiones epistemológicas que ya habían abordado eso y que nunca se tocaron entre sí. Me parece que esa es un área interesante para ver de qué manera recuperar elementos de la tradición filosófica para problemas actuales.

«Toulmin festejaba que la lógica se hubiera convertido en una disciplina autónoma y formal, pero subrayaba que buena parte de esa autonomía se logró al costo de decir cosas que son cada vez más irrelevantes para analizar las prácticas argumentativas reales»

¿En qué sentido podemos afirmar que existe un privilegio epistémico de las personas oprimidas?
Bueno, hay muchas personas que afirman que existe efectivamente este privilegio epistémico de las personas oprimidas, pero la tesis tiene, en rigor, una serie de problemas. Ante todo, si quisiéramos convertirla en una tesis general acerca de la presunta mayor lucidez de los oprimidos, algo que encontramos por ejemplo en José Medina, la tesis corre el riesgo de no tener ningún fundamento empírico, de ser sociología «de sillón», por así decirlo, o incluso de ir en contra de la evidencia empírica disponible. Existen muchos estudios acerca de fenómenos como la falsa conciencia o el autoengaño que sugieren que —lejos de la imagen de las personas oprimidas como aquellas que no se forjan ilusiones sobre la sociedad justamente porque esta sociedad las oprime—, al contrario, se trata precisamente de los sectores que más presiones tienen para no poder «ver de frente» una realidad que les resulta intolerable.

Otro problema que tiene la tesis es que no queda demasiado claro para qué sirve, da la sensación de ser una respuesta sin una pregunta. O sea, si usáramos la tesis del presunto privilegio epistémico como una regla heurística que nos dijera «bueno, mirá, sobre estos temas es probable que ciertas personas estén en posición de informarte mejor que ciertas otras», la tesis sería sostenible y funcionaría más o menos al modo de nuestras reglas heurísticas que sugieren preguntarle sobre ciertos temas a personas expertas. Ahora bien, el problema es que muchas veces el uso que se le da a la tesis del privilegio epistémico no es este uso heurístico, sino uno que, a riesgo de sonar pomposo, podríamos llamar criterial ex post.

Este uso nos permitiría hacer lo siguiente (cosa que no funciona): dados ciertos discursos que están en pugna entre sí, uno que corresponda a los de ciertas personas oprimidas y otro a cierto grupo privilegiado —pensemos por ejemplo lo que dice Michael Löwy sobre diferentes historias de la Revolución Francesa—, aparentemente la tesis del privilegio epistémico nos serviría justamente como criterio para «desempatar» entre uno y otro, para decir «bueno, justamente entre estos dos discursos debe ser más confiable, más fidedigno, aquel que corresponde al interés de los sectores oprimidos».

Pero el problema obvio que esto trae aparejado es el que plantea un politólogo indio —en cuyo honor nombré a mi tercer gato—, el señor Bhikhu Parekh (por cierto, aprovecho para comentar que el dilema de Parekh es uno de los argumentos que presentamos en el libro). La idea es esta: si yo no tengo la posibilidad de decidir, sin previamente comprometerme con cierto punto de vista, cuál de los dos relatos es cognitivamente superior, y necesito un criterio proporcionado por la epistemología del punto de vista para saber que el discurso de los sectores oprimidos es más confiable, pareciera ser que el problema de «¿y desde qué punto de vista evalúo los argumentos que sustentan al criterio mismo?» es uno que resulta inevitable.

En consecuencia, si es desde el propio punto de vista de los sectores oprimidos desde el que yo elaboro el criterio que me dice que el relato de los sectores oprimidos son más fidedignos, entonces me encuentro frente a una circularidad epistémica muy obvia. Por lo tanto, primera opción del dilema: el rol criterial provisto por una epistemología del punto de vista se reduce al señalamiento de que según la perspectiva de los sectores oprimidos podemos pensar que la perspectiva de estos sectores es más confiable. Por lo tanto, esta perspectiva se justifica a sí misma.

Ahora bien, podríamos pensar que la situación es al revés y que, en realidad, no procedemos desde el criterio general hacia la aceptabilidad de tal o cual discurso elaborado desde la perspectiva de los oprimidos, sino que procedemos «de abajo a arriba»: teniendo una forma de establecer que cierto discurso elaborado desde la perspectiva de los oprimidos es, de hecho, mejor que cierto otro, que corresponde a la perspectiva de los sectores privilegiados, podemos concluir que la perspectiva de los sectores oprimidos es, de conjunto, más fidedigna que la de los sectores privilegiados.

Pero si podemos hacer esto, o sea si podemos proceder desde el análisis de ciertos discursos de orden uno hacia cierto criterio metateórico general, esto quiere decir que nunca hemos necesitado la atribución de privilegio epistémico a un «punto de vista» u otro para analizar la realidad misma. En otras palabras —y esta es la segunda opción del dilema—, el recurso a la noción de punto de vista epistémicamente privilegiado ya no lleva a una circularidad epistémica, pero es simplemente una noción inútil que no cumple rol alguno a la hora de justificar un discurso u otro.

¿Su trabajo académico se inserta dentro de este campo de investigación?
El tema que empecé a trabajar en el momento de la tesis de licenciatura, y el cual resulta como un paraguas muy amplio, sería el problema general del carácter situado del conocimiento.

Siempre recuerdo una frase muy linda de, creo, Lucio Colletti, un marxista occidental, que resume el problema diciendo: la cuestión es que nuestro conocimiento de la realidad se da él mismo en la realidad que es conocida. Es la idea de que podemos analizar el conocimiento de acuerdo a criterios estrictamente epistémicos de adecuación o inadecuación, pero también en términos de que se trata de un fenómeno que ocurre en el mundo y que, por lo tanto, está causalmente condicionado por otros factores mundanos.

Y dentro de ese gran paraguas habría que dividir en cuatro grandes ejes en los cuales he trabajado y que en buena medida se solapan entre sí: la teoría del punto de vista, la teoría de la ideología, la cuestión del universalismo-relativismo-etnocentrismo y el debate internismo y externismo.

«Hay muchas personas que afirman que existe el privilegio epistémico de las personas oprimidas, pero la tesis tiene, en rigor, una serie de problemas»

Esto nos devuelve una pregunta anterior que tiene que ver con la prácticas de justificación, ¿no? Que es otro de los temas en los que se ha especializado…
Sí, efectivamente, el problema del relativismo puede considerarse motivado por la cuestión de las prácticas de justificación. Podríamos decir que cierta proposición está justificada relativamente a ciertas prácticas de justificación que consideramos aceptables. Si yo justifico cierta proposición ‘q’ sobre la base de la observación y la experimentación y otro sujeto justifica una proposición contraria ‘q’ sobre la base de la lectura literal de la Biblia, no solamente tendremos un primer desacuerdo acerca de si aceptar ‘p’ o aceptar ‘q’, sino que, además, tendremos un desacuerdo más profundo acerca de cuál de las prácticas de justificación resulta preferible.

En vistas de este panorama hay propuestas que intentan resolver el problema del relativismo mediante una inversión que, en principio, parecería contraintuitiva. En vez de solo decir, yendo de arriba abajo, que la aceptación de ciertas prácticas de justificación nos lleva a aceptar como justificadas ciertas proposiciones, proponen proceder de abajo a arriba y asumir que es el carácter paradigmáticamente aceptable de ciertas proposiciones lo que nos lleva a suponer que son confiables las prácticas de justificación de las cuales se desprendería que estas proposiciones efectivamente están justificadas. Esta es la línea del llamado «particularismo» de Roderick Chisholm retomado por Howard Sankey: vamos a analizar la aceptabilidad de ciertas prácticas de justificación a partir de si ellas se adecúan a casos de conocimiento que tomamos como paradigmáticos, en vez de esperar que sean estos casos de conocimiento los que clasifiquemos como tales a partir de su adecuación a las prácticas.

¿En qué consiste el debate internismo-externismo?
Es un debate muy anglosajón, pero sobre el que, paradójicamente, a medida que iba avanzando con mi tesis, me daba cuenta de que era algo de lo cual implícitamente venía hablando la filosofía continental.

Básicamente, las posiciones externistas son las que dicen, por ejemplo, en la línea de algunos textos de Alvin Goldman, cosas como: «el sujeto S sabe que P si el sujeto S tiene una tendencia a formar juicios verdaderos en el área a la cual pertenece P, incluso si el sujeto S no puede dar razones».

Si vos considerás que, para atribuirle conocimiento a un sujeto, ese sujeto necesita poder dar razones de por qué cree lo que cree, entonces tenés una posición internista. En cambio, si no es necesario para atribuirle conocimiento a un sujeto que ese sujeto pueda dar razones de lo que dice, tu posición es externista.

La idea a grandes rasgos es que el 99 % de la tradición filosófica fue internista. O sea la caracterización platónica tradicional del conocimiento es internista. Después de la crítica de Edmund Gettier, hubo una explosión de propuestas externistas, que son del tipo confiabilista: S sabe que P, si S tiende a formar creencias en cierto ámbito del discurso de manera confiable y tiende a acertar.

Esto me resuena a muchas cosas que he leído en este último tiempo respecto de las fake news, que tiene que ver con las dimensiones emotivas de la adquisición o interpretación de información.
Bueno, ahí hay algo de eso y hay algo también de la idea de decir que la imagen cartesiana de un sujeto que accede transparentemente a sus propias tomas de posición no tiene mayor fundamento.

Entonces, uno puede decir, desde una perspectiva internista, que si no se tienen buenas razones para justificar lo que creo, entonces no sé, no conozco. Pero, desde una perspectiva externista, se puede ser más flexible con eso. Hay personas que pueden formar una cierta cantidad de juicios que desde una perspectiva de tercera persona podemos decir que son verdaderos. Y eso es más o menos independiente de la cuestión de si, después, la misma persona que es sujeto de esa creencia, lo puede fundamentar bien.

Me suena un poco al naturalismo de Hume.
Hume tiene la famosa frase de que «en filosofía, al igual que en la vida diaria, la razón es y debe ser esclava de las pasiones». Sí, en ese sentido hay como un aire de familia entre cierto naturalismo psicologista humeano y ciertos enfoques externistas que debilitan un poco la idea de una conciencia transparente que fundamenta racionalmente lo que cree.

Y si bien eso es algo muy anglosajón, muy de académico norteamericano de los setenta, ochenta post-Gettier, si se leen cosas como las que está escribiendo Merleau-Ponty a comienzos de los años cincuenta (que fue como el hilo conductor de mi tesis doctoral), el curso La fenomenología y las ciencias del hombre, de algún modo está hablando de eso. Por ejemplo, cuando se pone a hablar de cómo se da la interacción entre filosofía y abordaje científico sobre la mente humana.

Cuando la ciencia mira en tercera persona la mente humana y dice «mirá, vos creés lo que creés en virtud de condicionamientos psíquicos, condicionamientos sociales, condicionamientos históricos», el problema que está surgiendo es ese: yo puedo creer que ‘p’, por motivos de los cuales quizás no soy consciente, que me condicionan a un nivel subpersonal, y, sin embargo, saber ‘p’, aún sin tener algún tipo de justificación para creer ‘p’.

En este sentido las dos tradiciones confluyen más de lo que uno había pensado.

«Si vos considerás que, para atribuirle conocimiento a un sujeto, ese sujeto necesita poder dar razones de por qué cree lo que cree, entonces tenés una posición internista. En cambio, si no es necesario para atribuirle conocimiento a un sujeto que ese sujeto pueda dar razones de lo que dice, tu posición es externista»

Por último, me gustaría preguntar si es posible, una vez aceptado el carácter situado del conocimiento, seguir haciendo ciencia.
En este punto, volvería sobre lo que mencionaba un momento antes respecto del particularismo. La idea sería la siguiente: si la justificación de la ciencia requiere de la aceptación de ciertas prácticas de justificación, pero tales prácticas de justificación son ellas mismas meramente las propias de cierta comunidad y podrían aceptarse, en principio, otras prácticas propias de otras comunidades, ¿de dónde surgiría la legitimidad de la ciencia? ¿Por qué no regirnos por prácticas de conocimiento muy diferentes que nos llevarían a construir un conocimiento que sería, también él, muy diferente del conocimiento científico?

Este problema solo es irresoluble si asumimos, al menos, una de las siguientes dos cosas: por un lado, que las prácticas de justificación no pueden ellas mismas ser evaluadas, que simplemente existen, están ahí, pero que no son la clase de cosa que podríamos jerarquizar como mejores o peores; segundo supuesto: que entre comunidades que usan prácticas de justificación muy diferentes no hay premisas compartidas; no hay evidencia que pueda ser aceptada como tal por miembros de una comunidad y miembros de la otra.

Ahora, la solución particularista al problema del relativismo cuestiona justamente estos dos supuestos. Por un lado, va a objetar la idea de que no existan premisas compartidas entre miembros de comunidades de justificación muy diferentes. Quizás enunciados tales como «la lluvia se produce por condensación de vapor de agua» no sea una premisa compartida, pero seguramente «aquí y ahora está lloviendo» o «aquí y ahora no esta lloviendo» son enunciados que pueden ser evaluados incluso por alguien que no acepte las prácticas de justificación propias de la ciencia. Y, si aceptamos esto, o sea si cuestionamos el supuesto de que no existen premisas compartidas, podemos cuestionar también el otro supuesto.

El punto es que esta evidencia accesible incluso para quienes no se rigen por la práctica científica puede servirnos para contrastar la eficacia de nuestras prácticas de justificación. El ejemplo que da Sankey es más o menos el siguiente: si la ciencia moderna —específicamente en forma de meteorología— permite predecir que, en determinadas circunstancias, va a llover o no, y si métodos rivales de justificación de creencias —tales como los oráculos— permiten arrojar predicciones incompatibles con aquellas, podremos luego simplemente testear cuál de las dos prácticas ha arrojado predicciones mejores, cuál ha sido más exitosa. La idea es muy simple y, sin embargo, en cierto sentido, contraintuitiva porque nos dice que las prácticas de justificación mismas funcionan como hipótesis, como algo susceptible de contrastación. De esta manera, la solución particularista nos dice que el carácter socialmente local, no universal, de ciertas prácticas de conocimiento no implica que no podamos decir que la ciencia es mejor que otros modos de conocer.

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1 COMENTARIO

  1. Excelente reseña. Recibí el libro hace poco y lo comencé a leer, realmente es muy bueno. Esta muy bien escrito y es hasta donde leí resulta sumamente apasionante el modo en que se plantean lo argumentos. Tiene la virtud infrecuente en los textos de lógica o sobre lógica de la argumentación de apelar a ejemplos cotidianos de la vida real en lugar de los tradicionales ejemplos abstractos. Felicitaciones a los autores!!!

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