Alejandro de Oto es Investigador Principal del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y profesor en la Universidad Nacional de San Juan, en Argentina.
Alejandro de Oto es Investigador Principal del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y profesor en la Universidad Nacional de San Juan, en Argentina.

Alejandro de Oto es historiador, pero filósofo de adopción. Conversamos con él del psiquiatra y filósofo Frantz Fanon y del poscolonialismo, y nos aclara que cuando se habla sobre esta noción no se trata de una cuestión cronológica: el prefijo «pos» no quiere decir «que viene después del colonialismo».

Por Luciana Wisky

El historiador Alejandro de Oto se doctoró en el Centro de Estudios de Asia y África (México), es Investigador Principal del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET, Argentina) y profesor en la Universidad Nacional de San Juan (también en Argentina).

Ha escrito numerosos libros, entre los que destaca Frantz Fanon: política y poética del sujeto poscolonial, publicado por El Colegio de México en 2003. Ese trabajo fue traducido al inglés con el título Frantz Fanon. The Poetics and Politics of the Postcolonial Subject, en 2022, por Rowman & Littlefield.

Nos encontramos con Alejandro para hablar sobre la obra de Frantz Fanon, los estudios poscoloniales y lo postergado en la filosofía. Frantz Fanon (1925-1961) fue un psiquiatra y filósofo nacido en Martinica, una colonia francesa en el Caribe. Entre sus obras más importantes e influyentes se encuentran Piel negra, máscaras blancas (1952) y Los condenados de la tierra (1961). Gran parte de su trabajo teórico se dedicó a abordar temas fundamentales para nuestra época: el lenguaje, el racismo, el colonialismo, entre muchos otros. Hoy su obra es reconocida por haber influenciado los movimientos descolonizadores, el pensamiento existencialista, la fenomenología, el marxismo y la teoría crítica.

Me gustaría comenzar reflexionando sobre el concepto de poscolonialismo. ¿Por qué se dice poscolonial?
Cuando se habla sobre la noción de poscolonialismo es preciso aclarar que no se trata de una cuestión cronológica. Es decir, el prefijo «pos» no quiere decir «que viene después del colonialismo». El término, en realidad, fue apareciendo a finales de la década del setenta para señalar un conjunto de preguntas o instancias críticas que no eran nuevas en las tradiciones teóricas y conceptuales, pero que nadie las había puesto en relación con discursos sobre la otredad en el sentido colonial. Uno de los textos más famosos de esta época es Orientalismo, de Edward Said, que trata la relación entre los sistemas de ideas y prácticas discursivas occidentales y los otros culturales, en particular en ese espacio designado —desde esas mismas ideas y discursos— como Oriente.

La crítica, que luego pasó a ser conocida como poscolonial, consistía en la pregunta sobre cómo este proceso de construcción discursiva sobre la otredad había afectado la producción de subjetividades a escala global. A la par, se trataba de pensar cómo desde los lugares metropolitanos de producción de saber y conocimiento se producía una descripción y una discursividad que incorporaba a cada nuevo evento relacionado con la diferencia a la trama de los discursos orientalistas o, en general, coloniales.

Los fenómenos que autores como Said buscaban abordar eran las dimensiones simbólicas y subjetivas que los discursos coloniales producían. Junto con ello, en ese mismo momento, apareció todo un género paralelo y relacionado que reflexionó sobre el problema de quiénes son contemporáneos para el discurso etnográfico. Allí encontramos a un autor como Johannes Fabian, que desde la antropología se preguntó sobre el registro de temporalidad en la que participan aquellos objetos que constituye la etnografía. Es importante señalar que la emergencia de la crítica poscolonial se da en un contexto que no coincide con luchas anticoloniales, tal como habían sucedido en los años cincuenta y sesenta, pero se extiende hasta toda la década del ochenta. Ahí se producen distintas modulaciones de un problema común, ejemplo de ello son los estudios subalternos en la India y otros debates que se habilitaron especialmente en el campo de los estudios literarios.

Poco a poco, entonces, se conforma otra de las derivas de una suerte de agenda alrededor de la pregunta sobre las tradiciones críticas del colonialismo. Allí se detectó un tipo de producción social que ponía en juego la lógica del poder colonial, es decir, que se enfocaba en analizar prácticas resistentes con respecto a cómo pensar el problema del colonialismo. Muy rápido se vuelve evidente que en América Latina había una gran tradición crítica al respecto que podía ser altamente compatible con esta discusión y que aportaba desde distintos lugares, ya que amplificaba el alcance temporal y la proveniencia de los colonialismos modernos. Una tradición que en muchos sentidos se encontraba cancelada detrás de los relatos neoliberales que campearon desde mediados de los años ochenta en adelante.

De pronto, entonces, la filosofía de la liberación, la teología de la liberación, con figuras, por nombrar unos pocos, como las de Enrique Dussel, las sociologías críticas latinoamericanas, que practicaban autores como Aníbal Quijano, o la semiosis sobre los textos coloniales americanos que llevaba adelante alguien como Walter Mignolo, señalaban insistentemente el problema entre la modernidad y el colonialismo, un problema que se manifestaba como de co-constitución, podríamos decir.

Lo interesante de esta época es que se vuelve patente que ya no se puede hablar de la modernidad sin un correlato llamado colonialidad; que quiere decir, al fin y al cabo, que no hay manera de pensar esto que constituimos como presente sin la matriz de poder que se configuró en el colonialismo. Es a partir de entonces que el colonialismo adquiere el estatuto de cantera conceptual y teórico para pensar las estructuras de poder, la producción de la diferencia, las representaciones, las epistemologías, un relativamente extenso etcétera.

Más allá, entonces, de que hay diferencias bastante pronunciadas entre poscolonial y decolonial en ambos casos se trata de una articulación crítica sobre los campos que mencioné antes bien que una cuestión cronológica.

La filosofía de Fanon es muy vital y provechosa porque permite preguntarnos cómo participamos nosotros de la filosofía, cuál es el registro con el que lo hacemos, qué queremos hacer con ella…

Entrevista a Alejandro de Oto
Hegel, Haití y la Historia Universal, de Susan Buck-Morss (Fondo de Cultura Económica).

¿Podría darnos un ejemplo de dimensiones o fenómenos sociales que aparecen en los abordajes de los estudios poscoloniales?
Hay muchos ejemplos preciosos que aparecen cuando, teniendo en cuenta estas tensiones que hay en lo temporal en las sociedades afectadas por el colonialismo, se revisitaron los análisis históricos y filosóficos que se habían hecho. Por ejemplo, Susan Buck Morss, en Hegel y Haití, se encuentra con este problema de que no se puede deslindar la modernidad del colonialismo cuando aparece Hegel leyendo los diarios de la época y viendo la revolución haitiana. Una revolución que es la primera revolución al sur de Estados Unidos que se hace en nombre de los valores de la Revolución Francesa por personas negras esclavizadas. Es decir, Hegel está leyendo sobre esta revolución y al mismo tiempo escribiendo sobre la dialéctica del amo y el esclavo, con lo cual uno puede historizar estos procesos de una manera un poco más plebeya, si se quiere, más de las prácticas de lectura que un filósofo como este tenía, antes que asignarle todo el mérito por una categoría exclusivamente a una genealogía de la filosofía en Occidente. Los contextos importan y mucho. Y así hay otros ejemplos que nos invitan a hacernos preguntas sobre el canon y la organización que se hizo de las bibliotecas o las disciplinas y ver qué se dejó afuera.

Hay un crítico literario muy importante que a mí me gusta mucho que se llama V. Y. Mudimbe. Él tiene un libro que se llama The Invention of África, que nunca fue traducido, donde dice que el colonialismo supuso tres operaciones:
1. La inclusión de una sociedad local en una red global económica de circulación de bienes.
2. La reorientación productiva.
3. La reforma de la mente nativa.

Esta última, la más fuerte según mi parecer, significó la suspensión de cualquier dimensión que diera lugar a expresiones locales, de las epistemologías, de los modos de conocer, de los relatos, las tradiciones, etc. A partir de esa orientación que detecta Mudimbe, todo ello pasó a un registro folclórico, en el mejor de los casos, anudado en la perspectiva colonial.

Lo que digo, por cierto, no quiere suponer un olvido de Europa, sería irrisorio imaginar algo así dado el grado de afectación que produjeron las historias de Europa y sus otros en todo el mundo, o que no la debemos pensar más, o que ya no tenemos que leer los textos considerados en esa misma línea como clásicos, sino que lo que se busca es señalar que el problema del poder, de la relación y la producción de subjetividades no puede deslindarse de las marcas de los procesos coloniales como si fueran una suerte de derivado, de subproducto de una historia central. Hoy en día se escucha mucho que hay que descolonizar y muchas veces parece que al final no se sabe qué es lo que está colonizado o qué es lo que se quiere descolonizar. El punto aquí es otro. Antes de tratarse de un dictum, descolonizar es un trabajo crítico que debe lidiar pieza por pieza, tiempo por tiempo, contexto por contexto, con las formas y los procesos que dieron lugar al entramado de las subjetividades modernas y coloniales.

¿Y cómo llegó a Frantz Fanon?
Yo llegué a Fanon porque quería encontrar respuestas críticas dentro de la matriz del discurso colonial, pero no en el período de los setenta y ochenta que venimos hablando, sino antes. Me interesaban las personas que habían articulado una respuesta al orden colonial sin poder renunciar a él por su lugar de enunciación, es decir, por su formación y su lengua. Porque quería ver cómo lidiaban con la tensión de la relación modernidad y colonialidad en sus propias experiencias conceptuales y teóricas.

Es ahí que llego a Frantz Fanon, un autor que escribió en esa tensión y que pensó las tramas y complejidades de la experiencia colonial, que en muchos sentidos era su propia experiencia. Por ejemplo, él piensa para sí cuando describe su deseo de ser un sujeto civilizado (civilizado en el sentido que este término tiene cuando se usa en el contexto de la relación metrópoli-colonia) y cómo se le niega sistemáticamente ese lugar. Por esa razón, Fanon comienza a pensar la racialización y cómo articular una teoría de la acción política desde ese lugar, usando los términos, conceptos y prácticas que provienen de los discursos metropolitanos y que de muchos modos acechan las mentes y los cuerpos de lxs colonizadxs. En un punto, siempre pensé que la escritura de Fanon es una excelsa demostración de la estructura misma de la tragedia clásica, justo por esa tensión de pensar con lo disponible. Por la obligación, dicho de otro modo, de producir mundo con un material simbólico muy sesgado y con su cuerpo situado del lado de la experiencia colonial y de la racialización.

Es un autor sumamente interesante que, para empezar, estudió en el Liceo Frances de la Martinica, fue soldado francés condecorado de la Segunda Guerra, se graduó en Psiquiatría y trabajó como psiquiatra. Además, entre otras derivas intelectuales, leyó a Hegel, Freud, Lacan y fue muy amigo de Sartre. Y desde ese lugar, usando las herramientas que tiene por su formación, se pone a pensar de qué se trata esa encrucijada en la que está un cuerpo y una vida en la relación colonial. Pero, además, se propone disputar esos conceptos al señalar sus limitaciones para explicar la experiencia del sujeto colonizado.

Es fabuloso leer cómo Fanon toma categorías y conceptos y los expone frente a la pregunta de si desconocieron o no la racialización, y si lo hicieron, ajustarlos, y descubrir en ellos lo que todavía podría pensarse como una potencia heurística cancelada

Los condenados de la Tierra, de Frantz Fanon (Fondo de Cultura Económica).
Los condenados de la Tierra, de Frantz Fanon (Fondo de Cultura Económica).

Frantz Fanon, en una de sus obras más importantes, Piel negra, máscaras blancas (1952), propone pensar a la raza como un sistema de dominación que habilita el resto de las dominaciones. ¿Por qué?
Sí, en su trabajo, la racialización cumple un lugar fundamental, lo que no quiere decir que se aplique a todos los casos. Aunque, si hablamos sobre Latinoamérica, las islas caribeñas, etc., no cabe duda de que así sea. Para Fanon, la raza es una llave genealógica que le permite abrir toda la historicidad en juego en los relatos sobre el colonialismo y sobre los cuerpos. Fanon detecta, a través de la operación racializante, una epistemología, una distribución económica y una disposición de los cuerpos en una organización social. En este sentido, la raza es una explicación de todas esas operaciones, nada menos.

Pero no solo se dedica a impugnar esta operación racial, sino que también se propone analizarla. Y, en este sentido, constituye un antecedente muy atractivo, porque no se trata solo de una impugnación moral, sino que hace un ejercicio propiamente filosófico al desmontar las operaciones en las que se constituyen las subjetividades racializadas. La raza —no como algo que distinga física o biológicamente a las personas, sino como el resultado de un proceso cultural de racialización— le permite ver todas esas microoperaciones que están ocurriendo.

Hay dos cosas que me parecen deslumbrantes de sus obras. La primera es la lucidez para identificar los procesos racializantes y utilizarlos para describir lo que sucede con esos cuerpos y vidas. En este sentido, pone la categoría raza al mismo nivel de otras categorías clásicas, tales como la clase en la teoría marxista. Y la segunda, es la de pensar en contexto. Fanon no traslada los conceptos, él está pensando el problema que tiene enfrente y ve cómo esas herramientas se pueden modelar para explicar su contexto. El valor, en este sentido, está del lado de la experiencia, no de los conceptos que terminan tensionados en esta experiencia que él busca describir.

Cuando él se va a trabajar como psiquiatra a Argelia, se da cuenta de que la categoría de clase no puede ser utilizada para explicar la realidad que se vivía allí. En este marco es donde aparece un libro como Los condenados de la Tierra, en donde las figuras de colonizador y colonizado pueden ser asimiladas a los de la vieja historia de los sujetos colectivos de burgueses y proletariado. Acá, lo que hace Fanon es traducir las categorías según el contexto, porque lo que se da cuenta es que la relación colonial es lo que está modelando las posiciones sociales en los lugares de enunciación para los cuerpos y para la forma de representarlos. Hay muchos ejemplos de ello. Por ejemplo, cuando analiza, junto con Lacaton, el caso de un individuo argelino y musulmán que no confiesa un crimen en el tribunal colonial, no porque eso lo salve de la condena, sino porque el pedido de la confesión lo realiza el tribunal colonial y acceder entonces a confesar es aceptar el contrato social colonial. Al hacer eso, ese individuo abre una escisión en la temporalidad del régimen colonial porque lo interpela en el mismo momento en que se niega a confesar. Es decir, vuelve evidente que el procedimiento de captura de la ley colonial puede encontrarse de pronto en el mismo tiempo, en la sincronía podríamos decir, con una impugnación de un sujeto que en el marco del contrato social que le ofrece el colonialismo nunca debería aparecer, diríamos hoy, con esa agencia.

Otra de las escenas donde se puede ver esto es cuando Fanon lee sobre los esquemas corporales de la fenomenología de Merleau-Ponty y advierte que en situación colonial, en especial cuando media la racialización, no funcionan, porque no podés naturalizar, en sentido práctico, la relación con el mundo porque tu cuerpo siempre está en falta, está prohibido y está siempre a punto de ser sancionado. Te subís a un tren y dejan los asientos de al lado, caminas por la calle y cruzan la calle. Hay un esquema corporal, señala Fanon, pero al lado hay un esquema histórico racial y un esquema epidérmico racial que produce una interferencia. La propia aparición de la piel negra en una escena social para la cual no es admisible irrumpe toda la posibilidad para que una persona se reconozca como sujeto. Fanon, de este modo, historiza la fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty, y es brutal el resultado, porque queda en evidencia que la noción no estaba pensada teniendo presente a las personas racializadas. Y no es que deje de usar la noción, ese es el punto, sino que la dota de una potencia inusitada al pensarla en el medio de la racialización. ¡Ello implica un ejercicio de detección epistemológica formidable!

En el libro que usted ha escrito, Frantz Fanon: política y poética del sujeto poscolonial (2003), habla de la influencia del existencialismo sartreano en la lectura de Fanon sobre el sujeto colonizado. ¿En qué consiste esta influencia?
Fanon funciona como una suerte de existencialista ateo, podríamos decir. Carlos Aguirre, estimado colega, ha escrito recientemente que si hay algún existencialismo que se pueda ver en la obra de Fanon es casi siempre el de un cuerpo que se las ingenia para esquivar las interpelaciones racistas y desgarradoras del colonialismo (usa esas palabras, lo estoy citando de memoria) y que al mismo tiempo es un cuerpo con una imposibilidad, la de proyectarse y que entonces está lejos de ser el centro de la existencia.

Por su parte, Lewis Gordon, un filósofo jamaiquino-estadounidense, dice que, sin embargo, Fanon es un fenomenólogo de lo concreto que se enfrenta a situaciones pensables, mensurables, en las cuales se puede actuar y revisar los propios soportes intelectuales. Creo que desde el punto del existencialismo, todas las preguntas que se suponen centrales de esa corriente están, pero lo están mediadas por una reflexión histórica-práctica de lo que implica para personas racializadas enfrentarse a la pregunta por la existencia. Para un pensador como Fanon, no habría ninguna manera de sumarse a ningún movimiento, a ninguna lógica o práctica filosófica que se enuncia, sin posibilidad de pensar los cuerpos en contexto.

En varias partes de este mismo libro, usted recupera la frase que cierra el libro de Fanon, Piel negra, máscaras blancas, y que dice así: «¡Oh mi cuerpo, haz de mí un hombre que interrogue siempre!». ¿Qué se esconde detrás de esta frase?
Más que esconderse, muestra que el cuerpo en su reflexión es central. Porque es su cuerpo, en la encrucijada histórica, el que le propone hacer preguntas que pueden sonar propias del existencialismo, pero que en realidad están amarradas a la negociación que implica imaginar un sujeto que es capaz de afirmarse, pero también un sujeto que está siendo socavado sistemáticamente por las prácticas coloniales.

Es en este sentido, entre otros, claro, en que creo que la filosofía de Fanon es muy vital y provechosa. Provechosa porque nos permite preguntarnos cómo participamos nosotros de la filosofía, cuál es el registro con el que lo hacemos, qué queremos hacer con ella, qué tipo de interpelaciones estamos produciendo sobre otras prácticas, que las racializadas, pero también muchas otras, pero pueden ser de un peso equivalente.

Me parece que ahí es donde uno empieza a entender que, a pesar de que el archivo al que echan mano pensadores como Fanon tiene ciertas limitaciones, una idea de emancipación puesta en acto por ellos ahí mismo logra articular una segunda vida para las categorías que, de otro modo, estarían cercadas en sus propios rituales de repetición o en sus propios relicarios, como son, muchas veces, los sistemas filosóficos. Sé que me repito en la respuesta pero es que resulta notable este trabajo en un pensador como Fanon.

Y otra vez, es fabuloso leer cómo Fanon toma categorías y conceptos y los expone frente a la pregunta de si desconocieron o no la racialización, y si lo hicieron, ajustarlos, y descubrir en ellos lo que todavía podría pensarse como una potencia heurística cancelada. Por cierto, no se trata de una impugnación moral, que también está, sino de un ejercicio filosófico, analítico y, por supuesto, político. Said de algún modo discutió esto cuando escribió dos textos formidables, Teorías viajeras (o Teorías ambulantes, depende de la traducción) y Teoría viajera reconsiderada.

Con autores como Fanon suele suceder que se resalta mucho su biografía o su experiencia, algo que no sucede con los autores canonizados. Como si lo corporal fuera una marca que lo aleja de cierta condición analítica. Eso es racismo

revista-Filco
Filosofía & co

La nueva revista de pensamiento y actualidad
Encuéntrala en librerías

La escritura de Fanon es una escritura muy visceral que da cuenta de la urgencia política desde la cual escribe…
Sí y no. Hay una urgencia moral y política que es evidente y que entusiasma, pero lo que me parece más interesante es el segundo momento, el que no va detrás de la urgencia, sino el momento en que avisa que será sistemático y que informa de entrada el que para mí es el mejor libro de Fanon: Pieles negras, máscaras blancas. Empieza con esta frase:

«La explosión no ocurrirá hoy. Es demasiado pronto… o demasiado tarde… No vengo armado de verdades decisivas.
Sin embargo, con total serenidad, creo que sería bueno que se dijeran ciertas cosas. Esas cosas, voy a decirlas, no a gritarlas. Pues hace mucho tiempo que el grito ha salido de mi vida».

Con este inicio remarca que se va a dedicar a mostrar cómo analizar sistemáticamente el problema de la alienación de las personas racializadas en el colonialismo. Resalto esto porque suele suceder, con autores como Fanon, que se resalta mucho su biografía o su experiencia (como si fuera tan simple representarla de algún modo), algo que no sucede con mucha frecuencia con los autores canonizados. Como si lo corporal fuera una marca que lo aleja de cierta condición analítica. Eso es racismo. Pensar los contextos en un sentido realmente incisivo, no como decorado de la acción, siempre es crucial, pero resulta un prejuicio si es para tomar el atajo fácil de por qué estudia lo que estudia y la respuesta es «porque lo vivió». Además, es de una pereza intelectual asombrosa, pero es más común de lo que pensamos. Sigo pensando que deberíamos aplicar el mismo rasero a los autores canonizados. A ver qué pasa. Porque la otra opción es retirar toda la biografía y las urgencias de todos los textos (cosa que es posible), pero sinceramente no me parece provechoso en absoluto.

Con esto quiero señalar cómo operan ciertos descriptores. Por ejemplo, el de la temporalidad, que para algunos autores es natural y para otros es excepcional, o la biografía, que para algunos es una entrada fundamental y para otros autores es indiferente o apenas un dato anecdótico. En alguna conferencia reciente o en otra entrevista, no lo recuerdo con precisión, dije que la crítica poscolonial es ante todo un detector de tramas que pasan por naturales y no lo son. Es eso. Si uno detecta una indiferencia por la clase, la raza, el sexo, género, etc. en el análisis de la obra de un o de una intelectual, está obligado a pensar esa indiferencia y su estatus epistémico y la saga de eventos que ello desencadena en la lectura.

Por último, teniendo en cuenta la compilación de ensayos llamada Ejercicios sobre lo postergado. Escritos poscoloniales (2020) que recientemente ha publicado, le pregunto: ¿qué es lo postergado en la filosofía?
Este libro colectivo surge a propósito de las cuestiones canónicas y de las organizaciones de la temporalidad de las cuales y de alguna manera hablé muy rápido aquí. Hay temas y problemas que parecen que nunca ingresan con pleno derecho en el registro de la filosofía. Nosotros pensamos la filosofía en ese libro en los términos que lo venimos charlando acá, es decir, como un campo disputado, negociado, tenso, conflictivo, etc. Y nos pareció interesante provocar con esa pregunta sobre las zonas teóricas, conceptuales y éticas que se detectan como problemas en el debate filosófico, pero, sin embargo, se postergan en razón de qué, quizás, de una razón que privilegia el estatus del discurso filosófico como autocontenido en sus operaciones, que se basta a sí mismo y, por lo tanto, no desanda los nudos que lo atan a una temporalidad, a una espacialidad, a unos cuerpos, etc. Los que escribimos en ese libro lo hicimos pensando desde los propios campos de indagación de cada unx.

Dosieres exclusivos, podcasts, libros de regalo, descuento en otros y en más productos… Haz clic aquí.

DEJA TU COMENTARIO

Por favor, introduce tu comentario!
Por favor, introduce tu nombre